Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo (fragmento)


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

A la memoria de las víctimas de la Masacre de Ponce del 21 de marzo de 1937

Matos Paoli: una ubicación histórica, social y cultural

Francisco Matos Paoli nació en Lares 1915. El hecho llegó a tener un valor simbólico enorme para el poeta y escritor que Pedro Albizu Campos no vaciló en calificar como “el primer poeta contemporáneo de Puerto Rico” (Acosta 147) o el “más grande poeta” de la Nación (Acosta 155). En 1950 Matos Paoli fungía como Secretario General del Partido Nacionalista, posición a la que había llegado a fines de 1949, y Albizu Campos aspiraba a que en su persona se materializara el Poeta Nacional Puertorriqueño.

La convergencia político-ideológica y cultural entre ambos lo justificaba. El hecho de que compartieran los valores fundamentales de un catolicismo místico y sacrificial, parece haber sido suficiente para sellar aquella relación. Ser lareño y militante del Partido Nacionalista había desarrollado un contenido nuevo desde el 23 de septiembre de 1932 cuando Albizu Campos convirtió la conmemoración de la gesta insurreccional de 1868 en una suerte de peregrinación a una tierra santa en la cual la Nación, que el abogado encontraba madura en su tiempo, habría nacido. La concepción de la Insurrección de Lares y sus figuras, sin embargo, dependía de una tradición que había ido desapareciendo y de la difusa versión que de la misma habían realizado dos autores. El poeta Luis Lloréns Torres en un drama histórico publicado en 1917 (1967) con un prólogo de Luis Muñoz Rivera; y el veterano insurrecto Vicente Borges en sus Memorias de un revolucionario publicadas en 1915 (Homines 1999).

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

La conciencia lareña de Matos Paoli joven se había sostenido más bien en el recuerdo de la domesticidad al lado de sus padres y en la apropiación de un paisaje que representaba bien los valores que la intelectualidad puertorriqueña había producido para enfrentar el escenario que representó la invasión de 1898 y el avance del capital y la cultura estadounidense en el país. El Lares de los insurrectos que tanto celebró Matos Paoli posteriormente en su poesía y en sus discursos políticos, fue más bien el producto de la reinvención que realizó de aquel pasado Albizu Campos desde los actos conmemorativos de septiembre de 1932. En aquella ocasión, una semilla del tamarindo de la libertad sembrado por Simón Bolívar en Caracas y recibida por Albizu Campos de la mano de Gabriela Mistral fue sembrada en la plaza del pueblo. Una sobrina de Mariana Bracetti la “Brazo de Oro” del 1868, y un hijo adoptivo de Francisco Ramírez Medina el Presidente de la República, estuvieron presentes en los actos de restitución de la hazaña de 1868 (Homines 66). La conexión de Matos Paoli con el Partido Nacionalista se dio en el momento en que la iconografía del culto albizuísta a la revolución se organizaba alrededor de los restos de un pasado revolucionario que, si bien se desconocía, se había ido transformado en un mito. La imagen de la Insurrección de 1868 iba a ser determinante para la Insurrección Nacionalista de 1950.

La juventud de Matos Paoli se vio marcada por el signo de la orfandad. El poeta aseguraba que su madre, Susana Paoli Gayá, le había enseñado el  “alfabeto inefable de Dios” y el “misterio de la providencia divina” (Freire, “Itinerario…” 12). Su deceso cuando el poeta apenas contaba 15 años, lo catapultó por unos senderos que ya nunca abandonaría. El primero fue la poesía: Signario de lágrimas (1931), su primera colección de versos, fue una forma de expresar el efecto de la pérdida. El segundo fue el misticismo espiritista que lo condujo a fundar en 1933 el centro  Luz y Progreso, ideario que se imprimiría de una manera permanente en su poesía de madurez. El misticismo espiritista sirvió para mantener el contacto emocional con una figura materna que parece haber sido crucial para el adolescente de la ruralía. La desaparición de aquella personalidad caracterizada por la “delicadeza neurótica” le creó una sensación de orfandad, desprotección y desamparo que nunca llegó a superar de un todo (Freire 10,12). En los momentos más difíciles de su existencia, la imagen de Susana retornaba investida con los rasgos de una aparición mariana como guía, protectora o como intercesora con la divinidad. En el Canto de la locura (1976) cuando el preso se enfrenta a la posibilidad de Dios “mi Madre me lleva de la mano / hacia donde no hay espacio” (Matos Paoli, Canto, 68). Cuando toma conciencia de su locura “vuelvo a mi madre, la mística / coronada de pobres” (Matos Paoli, Canto, 88).

Y ante ella se queja: “Madre, qué frío tengo” (Matos Paoli, Canto, 89), y en su imagen encuentra refugio: “Yo sé que estoy contigo, madre” (Matos Paoli, Canto, 90). En 1961 la presencia de Susana que lo condujo al espiritismo seguía tan viva como el primer día. Matos Paoli, contrario a una tradición dominante bajo la soberanía hispana, nunca vio contradicción alguna entre catolicismo y espiritismo. El espiritismo que piensa y practica parece traducir las posturas de El evangelio según el espiritismo (1969), obra de Allan Kardek publicada en 1864, como expresión de la necesidad del Espiritismo Científico por establecer una vía de comunicación con un cristianismo que, desde el catolicismo romano, condenaba su propuesta en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus aquel mismo año. La condición de espiritista y de cristiano católico en Matos Paoli lo distinguía del espiritismo científico que se había  organizado en Puerto Rico alrededor de la Federación de Espiritistas fundada en 1903 en Mayagüez bajo la influencia de Rosendo Matienzo Cintrón y Francisco Vincenty, dos pensadores vinculados al independentismo uno y al nacionalismo el otro. (Cancel,  Historias, 236) El carácter secular, contestatario, filantrópico y civil del espiritismo organizado en 1903, se había trocado en otra cosa en Matos Paoli en 1933 al calor del culto al hispanismo que se había ido imponiendo en el discurso cultural puertorriqueño desde 1910 en adelante.

El otro elemento que marca a Matos Paoli hasta la muerte es la imagen de Lares configurado sobre los matices de un locus amenus al cual siempre se regresa. El Lares de la infancia cerca de Susana imaginado como una “concentración radiosa de montañas” (Freire 9) se transforma después de 1932 cuando lo celebra Albizu Campos en tierra sagrada o lugar de peregrinación al cual hay que llegar de rodillas. Matos Paoli se hizo eco de esa concepción esotérica de inmediato. El trance de locura en el canto de 1961 convertiría a Lares, como a Susana, en una suerte de amparo en el cual encontrará la protección que la orfandad le había negado. Recordar el paisaje del pueblo equivalía a volver al illo tempore, a un inicio impasible de los tiempos en donde encontraría las respuestas a todas las angustias que lo agredían. Lares era la posibilidad de la “primavera”, la posibilidad de la victoria sobre la “noche cerrada que la borra” (Matos Paoli, Canto, 87) o la libertad. La primavera / libertad es una posibilidad porque se encuentra allí en ese indeterminado lugar del tiempo lejos de toda amenaza material y temporal. La mirada de Lares se diseña mediante un lenguaje y una tensión romántica que el poeta confesó en numerosas ocasiones a sus interlocutores: “no se olvide que yo pertenezco a la pasión romántica” (De la Puebla, Confesiones, 30). Para Matos Paoli hacer poesía era un acto de mediación que ejecutaba el poeta entre las “fuerzas angélicas” y la humanidad.

___

El autor es catedrático de historia (RUM). Sus ensayos históricos y sus análisis de la literatura lo convierten en fuente obligada de los estudiosos. El texto que presentamos es un fragmento de un trabajo mucho más amplio en el que nos presenta una propuesta interpretativa en torno al papel de la poesía y el misticismo cristiano y espiritista en la concepción de la nación y la identidad puertorriqueña en el discurso de Francisco Matos Paoli. Puede leerlo en su totalidad aquí: https://www.academia.edu/35851705/Francisco_Matos_Paoli_literatura_y_nacionalismo
Publicado originalmente en Claridad-En Rojo el 17 de marzo de 2020.

Conversación con Mario R. Cancel Sepúlveda


  • Dr. Wilkins Román Samot

Mario R. Cancel Sepúlveda (Hormigueros, 1960-) es catedrático de Historia y Ciencias Sociales en el recinto de Mayagüez de la Universidad de Puerto Rico. También es docente de Estudios Puertorriqueños y del Caribe en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, allí en el viejo San Juan, Puerto Rico. Cancel Sepúlveda, contrario a otros, no llegó vacío a su cátedra universitaria. Junto a él trajo una caja de investigaciones, poesías y relatos realistas y no reales, producto de una vida prodigiosa de trabajo creativo desde los márgenes. Ya en la cátedra, ha mantenido una tendencia de profundidad y rigor intelectual que sin duda no creo mentir si le considero el principal historiador puertorriqueño de su generación. Tuve la bendición de encontrarlo en mi camino por la Universidad de Puerto Rico. Mario, como le decimos Carlos y yo me ha contestado unas preguntas con el mismo rigor con que investiga, educa y escribe. Comparto con vosotros sus atinadas respuestas.

1.1 Wilkins Román Samot (WRS, en adelante) – Lo conocí hace algún tiempo. Vos fue mi profesor, yo, un estudiante que aprendió a investigar y cuestionar con vos, como también lo hizo ese Carlos que nos une, y que tuvo la osadía de escribir un cuento de o sobre sus botas. Desde entonces, hemos mantenido cierto contacto dentro de la distancia, teniendo la oportunidad de reseñar parte de sus trabajos de investigación. Cierto es y sería decir que llegué, eventualmente, a estudiar al Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, Viejo San Juan, Puerto Rico, por esa lección de investigación que sin duda fue tomar con vos ese curso de Humanidades en la Universidad de Puerto Rico. Lo que digo, lo digo creo que también por ese Carlos que nos une, con quien he mantenido desde entonces esa cultura de intercambiar información entre nos, que aprendimos con vos hace ya más de dos décadas. Si algo, siempre he apreciado de vos, es su persistencia en escribir y re-escribir desde los márgenes de la historia la literatura y la historia desde la literatura, dentro del marco de la historia y la micro-historia, de la biografía y de los estudios culturales puertorriqueños y del Caribe. Hace unos días, nos hemos vuelto a encontrar, y me ha dejado constancia física de su nuevo trabajo de investigación histórica. Se trata de De Horomico a Hormigueros: 400 años de resistencia (San Juan: Editorial 360 Grados 2016). No sabía que Hormigueros tuviera historia, menos una de resistencia, pero creo que vos sí, e insiste en que sí le tiene y vale la pena conocerle, recordarle y estudiarle. ¿De qué tratas en este trabajo de investigación micro-histórica? ¿Cómo integras vuestra formación trans-disciplinaria a éste y sus otros trabajos creativos como docente e investigador?
Wilkins Román Samot y Miguel Rodríguez López con el escritor

Wilkins Román Samot y Miguel Rodríguez López con el escritor

1.2 Mario R. Cancel Sepúlveda (MRCS, en adelante) –La historia es un relato de la imaginación que siempre se reinventa a la luz de las circunstancias desde las cuales se piensa. En ese sentido lo que hacemos con el pasado es una aproximación creativa y, por ello, exigente. Es una forma de la conciencia que todos los seres humanos y todas las comunidades poseen en el marco de los más diversos grados de complejidad. Cuando se afirma que Hormigueros tiene una historia que puede ser contada se señala lo obvio. Es posible que para historiografía tradicional el acontecer local no constituyese una historia legítima pero, después del desenvolvimiento de la Nueva Historia Social, la Historia Cultural y los Estudios Culturales en el siglo pasado sería una presunción paradójica.

La resistencia a la que se refiere el título se refiere a una diversidad de índices. Los ensayos de libros miran en varias direcciones. Primero, el relato panorámico del pasado hasta mediados del siglo 20. Segundo, un estudio denso de los antecedentes del culto de la Virgen de Monserrate, uno de los signos identitarios claves de la comunidad. Tercero, una revisión de la historiografía sobre Hormigueros desde 1898 hasta 1980. Cuarto, un ejercicio análogo desde 1980 hasta el 2000. Y quinto, un retorno al tema del culto religioso a la luz del 1898. El prefacio y el epílogo son reflexiones teóricas sobre lo que significa la historia, la microhistoria social y la cultural, en el proceso de reflexión.

El concepto resistencia apela a esos nudos que plantea el volumen y que marcaron el pasado local. Se manifiesta en la invisibilidad de un pueblo pequeño en el territorio de las miradas de la macrohistoria por su condición de zona de competencia entre dos poderes regionales de relevancia: Mayagüez, que desde el siglo 18 significó las fuerzas modernizadoras, y San Germán, que desde el siglo 16 representa la tradición. La identidad de Hormigueros se cuaja en ese escenario contradictorio compartiendo valores de ambos extremos. No en balde fue barrio de San Germán hasta 1874 y de Mayagüez entre 1898 y el 1912.

Resistencia también invoca a otras zonas de conflicto. El estudio de la microhistoria cultural me ha demostrado que las comunidades pequeñas se resisten al imperio o la autoridad de los relatos nacionales o a las presunciones totalitarias de la identidad colectiva. La identidad colectiva o nacional es un producto intelectual muy valioso de los últimos 250 años, pero la micro-identidad comunitaria es una praxis rica en matices que debe estudiarse con la misma intensidad.

Y resistencia porque esa micro-identidad comunitaria  presenta contradicciones que la enriquecen. En Hormigueros los elementos clericales y seculares, tradicionales y modernos se encuentran y desencuentran. En el cosmos local, como en el nacional, el poder institucional, el poder eclesiástico, las clases sociales que se mueven en el mercado, la intelectualidad y la gente, generan sus propios relatos que chocan y, en su oposición, validan un ejercicio como este. La búsqueda se da en todas esas orientaciones con el propósito de confirmar que “el pasado” es un mito: de los se trata es de buscar “los pasados” en plural.

2.1 WRS – En el 2007 presenté en el Museo de la Historia de Ponce, Historias marginales: Otros rostros de Jano (Mayagüez: CEPA 2007). Tratabas, en este libro, de historiar la historia de los márgenes desde los márgenes, bien la del espiritismo, la prostitución, la literatura no oficial o no canónica. Sé que no fue la primera ocasión en la que se acercaba así a lo marginal. ¿Cuál considera vos es su mayor contribución a la historia cultural y crítica dentro del contexto de este trabajo creativo de investigación y de esa manera de mirar desde los márgenes aquello que otros han marginado de su mirada histórica?

2.2 MRCS – No creo que yo sea la persona más indicada para hacer esa evaluación. Me he dedicado a seguir las pistas que más llaman mi atención. Investigo y escribo para saciar mi curiosidad y, me hago de la idea, de que mis respuestas tentativas pueden interesar a terceros. Mi contribución más significativa tiene que ver con la formación de mis estudiantes subgraduados y graduados. Si consigo estimular la pasión por la reflexión en algunos de ellos me siento satisfecho. Creo que la contribución, si alguna, de lo que hago es que mirar a tu alrededor y hacerte las preguntas pertinentes respecto a tu tiempo a la luz de tu yo es suficiente. Mis grandes intereses han sido tres: los temas de la microhistoria política y cultural, la producción creativa de lo que llamé alguna vez “mi generación”, y ese complicado tránsito del siglo 19 al 20, es decir, los dilemas de la identidad en todas sus manifestaciones bajo los dos imperios.

3.1 WRS – Si compara su acercamiento como investigador de la producción literaria puertorriqueña en Literatura y narrativa puertorriqueña: la escritura entre siglos (San Juan: Editorial Pasadizo 2007) con sus investigaciones previas y posteriores, ¿qué diferencias observa en su propio trabajo creativo de investigación además de su diferencia respecto a las disciplinas con las que trabaja y su contenido literario?

3.2 MRCS – He tratado de dejar atrás la comodidad que ofrecía el discurso manido de la identidad nacional y el imperativo moral que ello imponía a la escritura. Los requerimientos de ese tipo de discurso a veces se convierten en actos de censura. Cuando investigaba a los autores de “mi generación” ejecutaba un ejercicio en esa dirección. Pero metodológicamente no veo diferencia. Siempre he dirigido la mirada hacia los lugares invisibilizados por el canon literario o histórico porque ese pasado sacralizado enquista a la academia y a la universidad en unos lugares comunes. La intención no es revolucionar la academia o a la universidad ni producir un anticanon. No tengo tiempo para ello, solo se trata de llamar la atención sobre la diversidad de los problemas que están sobre la mesa y, a la vez, satisfacer una curiosidad morbosa. De la Nueva Historia Social, la Historia Cultural y los Estudios Culturales aprendí a mirar hacia el abajo social, hacia los márgenes, hacia las periferias, hacia las praxis y los discursos alternativos, hacia la vida de la gente como problemas, hacia la pluralidad de las percepciones de lo que aparenta ser transparente, hacia la fragilidad de las ideas que se presumían sólidas. También aprendí que todos esos lugares son porosos al arriba social y que hay una rica dialogía entre ambos extremos. Lo local y lo micro son una expresión de lo nacional y lo global en constante intersección.

4.1 WRS – Sé que vos tiene más de un trabajo sobre vidas ejemplares. Me refiero a Segundo Ruiz Belvis: El prócer y el ser humano (San Juan: Universidad de América/ Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe/ Municipio de Hormigueros 1994) y a Anti-figuraciones: Bocetos puertorriqueños (San Juan/ Santo Domingo: Isla Negra Editores 2003, 2011). Creo que ambos trabajos condensan un enfoque propio de como historiar la vida del procerato, uno en el que manejas la vida ejemplar desde lo personal con un enfoque o acercamiento personal. A su vez, no dejan de ser vidas marginales en cuanto a su entorno geográfico, la Isla, como algo que se nos viene distinto a San Juan, Puerto Rico, la metrópolis colonial desde la cual se cuece el régimen. ¿Qué es aquello que ha aprendido dentro del proceso creativo de dar forma y contenido a un corpus teórico propio de la historia y de los estudios culturales pero que no deja de ser un acercamiento íntimo a nuestra historia político-cultural?

4.2 MRCS – Creo que se sigue mirando con gran reverencia a la figura procera. Los lectores de historia siguen prefiriendo al personaje sobre la persona. Las biografías laudatorias siguen llamando más la atención que los estudios abiertos sobre las figuras públicas. Yo sé que es más fácil levantar un culto (o seguirlo emocionalmente) que comprender críticamente el objeto que se pretende cultivar. Eso es lo más difícil porque finalizas en manos términos con aquellos que articulan el culto y con los que quieren demolerlo. El pasado es político, lo sé. En la colonia los contenciosos de todos los días, los que ocupan las horas de reflexión de los anticolonialistas, van a afectar la interpretación del pasado. El problema es que esa actitud puritana o fundamentalista se convierte en un discurso defensivo que ofende la inteligencia y conduce a gente muy capacitada a pontificar  cuando se enfrentan a posturas que ponen en duda sus presuntos aciertos intelectuales. Uno de los modelos en que me apoyé para esto fue la obra de Lucien Febvre sobre Lutero y Erasmo. Lo único que le he añadido a esto es mirar un poco hacia la vida de las figuras proceras recuperándolas para lo más cercano a una vida diaria como la que llevamos nosotros. Las pequeñas historias de lo cotidiano persiguen a estas figuras. Mas tomo pero dejo de verlas como anécdota moral y las inserto en una cotidianidad imaginaria e incompleta pero rica en matices. Ese es, en sentido estricto, mi homenaje al vitalismo desde la historiografía. Los espacios para la imaginación historiográfica se abren más allá del dato. Así hice mis seudobiografías, mis antifiguraciones, mis experimentos. No las veo como vidas ejemplares o a imitar. Al menos eso no es lo que pretendo pero esa sigue siendo la lectura más fácil. Las veo como expresiones de la indocilidad que pululan por todo el espectro ideológico

5.1 WRS – Tenéis unos libros de poesía y de cuentos, textos, relatos o pretextos. Vienes de una escuela en la que una manera de no explotar, era escribir, escribir, escribir. ¿Por qué los títulos de estos textos? ¿Qué tiene de particular su trasfondo personal (historia de vida) en la formación del contenido de su trabajo creativo en estos pretextos? ¿Cómo se ha integrado su trabajo de creación literaria de por sí (poemas, cuentos, etc…) con su trabajo de ensayista e investigador? ¿Cómo integra vos su experiencia de vida en su propio quehacer creativo hoy en Puerto Rico?

5.2 MRCS –La escritura de poesía y cuento es una búsqueda: los orígenes etnoculturales, la casa rota me preocupaba mucho en los años 1980. La volcadura del límite y la sonrisa que no se consolida me llamaron la atención en los 2000. Las ignominias de la crisis que se vive hoy están inéditas. Toda la poesía que no publiqué es un mero registro teórico privado, personal y mío, que no está divorciado de las obras creativas que hago en el ensayo histórico. La única forma de escribir es desde el yo, desde el espacio vital en que te mueves, de eso no me cabe la menor duda. Esa subjetividad debía ser asumida con tranquilidad y la asumí porque es lo único que hace tu obra realmente tuya.

6.1 WRS – Sé que vos es un autor caribeño que es oriundo de Hormigueros, Puerto Rico. Don Mario, ¿se considera puertorriqueño? ¿Existe el puertorriqueño o sólo es literatura su cultura e historia? ¿Por qué? ¿Qué es la que hace que su literatura o su trabajo creativo sea de vos y lo que es de vos es o decide ser dentro de Hormigueros, Puerto Rico?

6.2 MRCS – Soy casualmente puertorriqueño: si hubiera nacido en la luna sería un selenita o un lunático como los personajes de George Meliés. Esto significa que lo soy al margen de las autoridades que me dictan una fórmula sobre lo que eso contiene o significa. A veces soy historiador o un habitante de la literatura. Por lo regular soy una persona común que trabaja 8 horas al día siete días a la semana, en el salón de clases o fuera de éste, y además posee dos mascotas, la gata Caciba y el gato Tao y limpia su patio. Soy plural y si lo mirara de otro modo me angustiaría porque reconozco la multiplicidad de las acepciones de ese concepto. Me parece que en su contingencia y plasticidad radica parte de su fortaleza. Ser puertorriqueño, francés o ruso son convenciones culturales cambiantes. Dada la asociación histórica de la identidad (un estado del alma) y la soberanía (un estado jurídico), fruncimos el seño cuando alguien pide que te identifiques. Igual que los mayas pensaban que eran lo que comían -hombres de maíz-, yo soy un reflejo de lo que produzco y viceversa.

7.1 WRS – Don Mario, ¿cómo visualiza su trabajo creativo de carácter literario con el de su núcleo generacional de escritores en Puerto Rico? ¿Cómo ha integrado su identidad étnica y su ideología política con o en su trabajo creativo de carácter literario o no literario?

7.2 MRCS – No creo que haya una “generación” de escritores con la cual me pueda identificar. Las promociones de escritores posteriores al extraordinario fenómeno del 1970 siempre me llamaron la atención. Desde 1989 escribía sobre esa “generación” que parecía germinar. Pero el lenguaje de la crítica cambia y los conceptos se hacen inadecuados. A la larga es más fácil establecer los que no eres  que afirmar lo que eres. No soy un autor del 1970 ni del 1960 aunque los considero mis maestros. La impresión que  me produjo trabajar ese tema desde 1989 hasta 2008 es que los autores ochenteros ya eran viejos para los noventeros y que cada grupo nuevo estaba deseoso de dejar atrás a los que le precedían. Después de todo eran promociones pequeñas con una forma de progeria avanzada que siempre llamó mi atención.

La decisión de verlos de ese modo es enteramente mía. Mi trabajo literario, si se reduce a la poesía, el cuento y la crítica, es marginal a mi núcleo o cronotopos. Allí hay verdaderos poetas como Alberto Martínez Márquez y Zoé Jiménez Corretjer, brillantes narradores como Mayra Santos y Eduardo Lalo, experimentadores de calibre mundial como José Liboy Erba y Pedro Cabiya. Yo los leo y los disfruto. Ese es mi lugar entre ellos. Después de todo soy un historiador y ya me han señalado como un outsider varias veces. Para algunos poetas o escritores un historiador no es un escritor sino otra cosa, un alien en su territorio. Pero a mí me consta que muchos escritores no son historiadores. Para mí eso es un asunto irrelevante. Los leo y los disfruto. En cuanto a la etnicidad y la ideología cada vez me preocupan menos lo cual no debe interpretarse como que les resto relevancia.

8.1 WRS – Su trabajo creativo literario no se inicia recientemente. No obstante, ha dedicado una parte de su vida a la cátedra universitaria. ¿Cómo relaciona su trabajo político-cultural con su lectura particular de la vida y su propio quehacer literario o no hoy?

8.2 MRCS – Si entiendes que hacer historia no es un trabajo creativo literario tienes razón. Si te das cuenta que en mi vida una y otra cosa son los mismo, no. En cuanto a la condición de profesor, te digo, enseñar historia como un recurso para la vida no es fácil. Las preconcepciones de lo que significa mi disciplina son retrógradas y devastadoras. Estoy convencido que política y cultura serán un cadáver si no sirven para vivir el hoy. Lo que trato en mi profesión es que lo que les digo de una u otra cosa, dialogue siempre con el presente de una manera radical.

9.1 WRS – ¿Qué diferencias observas, al transcurrir ya más de tres décadas de producción cultural activa, en la recepción de sus compañeros de viaje o aventura creativo-literaria con su trabajo creativo y la temática o las temáticas que ha abordado y los géneros literarios (ensayo de investigación, cuentos, novela y poesía) desde los que les has abordado?

9.2 MRCS –No veo diferencias. Tampoco las he buscado ni las buscaré. No me voy a convertir en tema de mis propias reflexiones de ese modo. Me basta con escribir desde el yo. Por mi parte sigo viendo a los compañeros de “generación”, voy a llamarlo de ese modo por comodidad, del mismo modo de siempre. Los sigo leyendo pero cada vez escribo menos sobre lo que hacen porque otros lo están haciendo. No hace falta que yo lo haga. Creo que la literatura creativa está muy viva hoy y que lo que reflexionaba en los años 1980 es una promesa cumplida.

10.1 WRS – ¿Qué otros proyectos creativo-literarios tienes pendientes? ¿Qué de lo pendiente queda o está todavía inédito? ¿Por qué ahora escribes o sigues escribiendo?

10.2 MRCS –Están en proceso unas reflexiones sobre la indocilidad en figuras del siglo 19 y el 20, una evaluación general de la historiografía puertorriqueña, un nuevo volumen de representaciones puertorriqueñas en textos estadounidenses con el colega José Anazagasty Rodríguez y un libro sobre narradores contemporáneos que quiero completar. No escribo poesía desde el 2005 ni cuento desde el 2010. No tengo planes de hacerlo en buen tiempo.

Francisco Matos Paoli ante la literatura después de 1950


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

La imagen que Francisco Matos Paoli poseía de la literatura puertorriqueña cuando se publicó la entrevista con el poeta argentino y puertorriqueño Manuel de la Puebla en 1985, era el producto de todas aquellas corrientes interpretativas  que en él convergían. El poeta se sentía acusado de ser un “evasor de la realidad” (De la Puebla 12) cuyo hermetismo favorecía la incomunicación (De la Puebla 16,18) y lo convertía en un ser contemplativo y ajeno a la acción (De la Puebla 28, 32). Desde su Idealismo Filosófico Objetivo, su Providencialismo y su Espiritismo Cristiano, las acusaciones no hacían sentido. Las promociones literarias posteriores al 1960 enfrentaban el asunto de la creatividad desde una perspectiva y con un bagaje filosófico distinto. Lo que habían sido valores universales eternos e inconmovibles para los pensadores de 1930 y el 1950, habían sido puestos entredicho por la Revolución Cultural de 1960 y por la crisis del sistema de industrialización por invitación que ya repuntaba desde 1964 al menos.

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Matos Paoli fue muy sincero a la hora de cuestionar los avatares ideológicos que se imponían en aquella década de transición: “Odio lo manido, lo coloquial, lo sociologizante” (De la Puebla 39). En el territorio de las ideas literarias parecía reconocer que en Puerto Rico se estaba dando una revolución literaria en la cual la prosa narrativa se imponía con una discursividad atrevida e innovadora que, si bien los lectores disfrutaban, el poeta no aceptaba. En una reflexión sobre aquel tema Matos Paoli expresó cierto resentimiento contra el Realismo Socialista, movimiento al cual hacía responsable del fenómeno, porque este despreciaba al lirismo como una “tontería”, a la vez que lo acusada de poseer un carácter “sociologizante” (De la Puebla 13). A ese carácter “sociologizante” atribuía el hecho de que, en la década de 1980,  la novela fuese más aceptada que la poesía a pesar de que “el realismo enragé no es toda la realidad”. (De la Puebla 13).

Matos Paoli veía la novela como una empresa fútil que estaba destinada a “conformarse con la mimesis realista” (De la Puebla 15), es decir, con una imagen incompleta de la realidad. Después de todo, la “realidad” o la “materia” no eran la verdad. La verdad era la “idea”  o el “espíritu” como afirmaría cualquier Idealista Filosófico Objetivo. Para el poeta aquel arte “sociologizante”, es decir, comprometido con la interpretación social y con un proyecto de cambio social, era mera “moda”, un acto pasajero inaceptable para un poeta como él que sostenía “la primacía del yo, lo individual, lo específico de cada ser humano” (De la Puebla 14).

El mismo procedimiento interpretativo aplicaba al “realismo costumbrista que priva en la poesía insular” (De la Puebla 19) y a la poesía comprometida en general. Respecto al “pintoresquismo costumbrista” lo encuentra lleno de “superficialidad  y convencionalidad” (De la Puebla 41). En torno a la poesía de 1960 y 1970 era muy enfático: “Esta poesía comprometida que tanto se cultiva hoy en día, no prevalecerá. Es una moda irritante que pasará” (De la Puebla 39). Los argumentos son una reformulación de las ideas del Integralismo y el Trascendentalismo y una confirmación de su nacionalismo de buena fe.

La clave de la ideas literarias de Matos Paoli desde una perspectiva filosófica y política es que su nacionalismo no transige con el socialismo y el comunismo y los enfrenta con los argumentos del Trascendentalismo de la década de 1940: “El ensueño pervive siempre, a pesar  del materialismo rampante que ha puesto de moda el marxismo-leninismo” (De la Puebla 39). Una síntesis extraordinaria de cómo se ubicaba el poeta en aquel contexto literario deriva de la siguiente cita: “Yo he tenido la suerte de iniciar una escuela trascendental en mi devenir poético. Es verdad que existió un grupo trascendentalista en Puerto Rico iniciado por el poeta Félix Franco Oppenheimer, Francisco Lluch Mora y Eugenio Rentas. A ese movimiento debo yo influencias saludables…” (De la Puebla 36). Entre Matos Paoli y la literatura posterior al 1960 se encontraba el abismo de la historia.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Francisco Matos Paoli: su lugar en la literatura puertorriqueña


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

El poeta Francisco Matos Paoli ha sido asociado a un tipo de poesía caracterizado por su hermetismo y complejidad. Lo hermético es lo impenetrable al entendimiento y que, por ello, se transforma en un espacio limitado para iniciados. La incomunicación de las especulaciones herméticas limita el acceso a una elite de conocedores o inspirados. José Emilio González asocia el hermetismo puertorriqueño al barroco gongorino y, sobre esa base, mira la obra de Matos Paoli como la expresión de un poeta que tras una breve fase neorromántica y neocriollista, desemboca en el hermetismo desde 1939. (González 204).

La resistencia de Matos Paoli a que se le asociara a la tradición hermética es comprensible: desde su punto de vista la complejidad no conduce a la incomunicación. Su idealismo filosófico le ha convencido de que “el mundo y el trasmundo (como quien dice, la materia y la idea) es una sola realidad” (De la Puebla 15). La poesía, es decir la palabra o el lenguaje, es el medio para elevarse a ese “infinito” (De la Puebla 16). El costo es que la complejidad de la tarea, se imprimirá en la disposición del texto pero, insiste, “tengo mis pies muy firmes en la realidad” o, bien sea, “mi poesía es carne verdadera (…) espíritu verdadero” (De la Puebla 16). La respuesta que da es la de un idealista objetivo que presume que las ideas poseen una existencia autónoma por lo que la tarea del poeta se limita a transmitirlas. El producto no es una poesía “hermética” sino “pura”: “ofrezco al mundo una sintomatología de la pureza” (De la Puebla 16) entendida como esencialidad o como unidad última e indivisible. Después de todo, dice el poeta, la tensión entre la expresión y la comunicación en poesía “no se resuelve nunca” (De la Puebla 19) por lo que es un problema que no vale la pena enfrentar.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Hermético o puro, en la poesía de Matos Paoli se manifiestan una serie de corrientes literarias pos-realistas y pos-naturalistas filtrados en extremo por su genio. El poeta reconoce aquellas lecturas que le han marcado durante los años formativos en Lares, la Universidad de Puerto Rico y La Sorbona de París. La crítica literaria ha sido muy enfática en señalar la presencia de dos tradiciones europeas claves en su poesía. Por un lado, la de los Simbolistas Franceses. Stephane Mallarmé, a quien el poeta apela en reiteradas ocasiones, tiene por meta la búsqueda de la verdad absoluta desde la ambigüedad. El poeta es la plataforma de expresión sensible de lo absoluto que, en el caso de Matos Paoli como de otros metafísicos cristianos, se identifica con Dios. Desde esa perspectiva, el poeta ejecuta la función del filósofo y usa el lenguaje como instrumento epistemológico legítimo.

Por otro lado, es imposible desvincularlo de la tradición poética hispánica más significativa del siglo 20: la heterogénea Generación del 1927, cuyos fundamentos se levantaron sobre la base de un retorno renovador a la obra de Luis de Góngora durante la conmemoración del tercer centenario de su deceso. De ella Matos Paoli retoma el frágil balance entre lo intelectual y lo sentimental, entre la inspiración y la disciplina, entre la preservación y la innovación, entre la tradición y las vanguardias. Por eso su poesía manifiesta ecos de la “poesía pura” de Jorge Guillén, de la vertiente “creacionista” de Gerardo Diego, y del “surrealismo” muy hispano de Vicente Aleixandre. Matos Paoli acabará transformando el automatismo arracional y el libre fluir de la conciencia aleixandriano en inspiración mediúmnica, pero el efecto será el mismo.En un contexto puertorriqueño Matos Paoli es un pensador de la Generación de 1930 que manifiesta un poderoso influjo de la mirada de Antonio S. Pedreira en la suya. Lo es porque interpreta el nacionalismo como la marca más notable de la universalidad en nosotros como lo haría Johann Herder (1744-1783). En el caso de Matos Paoli, su nacionalismo viene acompañado de ese optimismo liberal que parte de la premisa de que el universalismo se consumará en la independencia y la libertad de la patria.

Otras dos tradiciones literarias que debían mucho a los debates de la Generación de 1927 y de la Generación de 1930 le marcaron: el Integralismo y el Trascendentalismo. Codificadas con “vanguardias tardías” por el poeta y crítico Luis Hernández Aquino en su clásico Nuestra aventura literaria (1964), se manifestaron en los cruciales años que corren entre 1941 y 1948. Es probable que la figura de Hernández Aquino haya tenido mucho que ver con la conexión del Matos Paoli con aquellas propuestas. El Integralismo y el Trascendentalismo se movieron entre los extremos de la “afirmación puertorriqueña y de los valores tradicionales” y la “afirmación de los valores esenciales (universales) del hombre” (Hernández Aquino 7). Una de las metas del Integralismo, siguiendo a Pedreira, era “cultivar un arte criollo de forma superior al de nuestro Manuel Alonso” con el fin de “universalizarnos en lo vital nuestro” (Hernández Aquino 130, 132).

El trascendentalismo buscaba “elevar al hombre a un plano de alta espiritualidad, sin olvidar su realidad humana” (Hernández Aquino 143) Filosóficamente la actitud implicaba una reacción al “cientifismo sin entrañas, desolador y burgués, y al materialismo sórdido que estrangula al mismo” (Hernández Aquino 144). Identificado con la obra de Ralph Waldo Emerson, su consigna era “realizar una obra de ancho aliento universal en que esté presente nuestra agonía” (Hernández Aquino 144). El Idealismo Filosófico y el Providencialismo de Matos Paoli convergían con aquellas propuestas que aspiraban a tomar distancia de un mundo material devaluado en el cual el poeta sobrevivía con incomodidad. La “agonía” que le consume es la colectiva, el desafío que representa la libertad de la Nación puertorriqueña irredenta.

Cancel_Matos_autografo2Matos Paoli habla de la Nación en el sentido en que la figuraron los románticos alemanes Johan Herder y Johan Ficthe (1762-1814). La Nación como ente y el Nacionalismo como su culto y explicación, poseen unos fuertes vínculos con el Idealismo Filosófico y múltiples puntos de contacto con el Providencialismo Cristiano. Herder y Ficthe asumieron el idioma, la cultura y la raza alemana, como la mejor respuesta a la presumida “superioridad francesa”. Con ello buscaban de legitimar la “autonomía moral” que necesitaba una Alemania dividida para reconfigurarse o modernizarse (Fernández Bravo 17). La lengua, la cultura y la raza alemana, representaban la expresión de una etnicidad única, tan única como la lengua, la cultura y la raza francesa o inglesa. Matos Paoli, como Albizu Campos, adopta una actitud análoga cuando antepone la Raza Celta-Sajona a la Ibero-Latina. Bajo el dominio de un imperio u otro, la Nación Puertorriqueña seguía, lenta pero segura, la ruta hacia su telos o meta. En Matos Paoli el Idealismo Filosófico, el Nacionalismo y el misticismo cristiano y espiritista, lo condujeron a equiparar la búsqueda de la libertad política con la salvación del alma, la salvación del geist (espítitu o alma) y del volkgeist (espíritu o alma del pueblo) iban la una de la mano de la otra.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Narradores 2010: Simone de Eduardo Lalo, escritor, escritura y ciudad


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de historia y escritor

 

Simone también puede leerse como una narración que llama la atención sobre el sentimiento trágico de la escritura. Posee un aliento y un tono que recuerda la novela fenomenológica existencialista que dominaba en la era de las grandes guerras en Europa, o el tono despiadado del lenguaje de la “generación perdida” en Estados Unidos.  La escritura es la “vida” para el escritor pero, por lo regular, esa condición se percibe como una carga o una condena: “¿Me queda otra opción…?”, reflexiona en medio de una “ciudad opaca”. Escribir es un acto apremiante porque le permite “aguantar sin derrumbarme” (20).

SimoneLa “ciudad opaca” que le sirve de escenario o scriptorium se constituye sobre la base de fragmentos de una precisión cinematográfica, detalles inconexos poseedores de una total anarquía siempre centrados en sí mismos. El “poder de lo fragmentario” (49) no es solo un rasgo distintivo de la ciudad que habita y lo habita, sino del Caribe como un todo. Ese es el único atisbo de una identidad caribeña que encuentro en esta novela. “Escribir fragmentos” se convierte en el borrador de un escritura legítima (58). Cuando escribe de ese modo, no sabe o no se da cuenta de que miente, no lo dice todo, siempre se sorprende y nunca termina.

En ese sentido la tragedia de la escritura supone la miseria de la identidad: la identidad es un enjambre de textos inconexos. Por eso la opacidad de la ciudad presupone la de su país: “Puerto Rico (…) estas palabras apenas son leídas o escritas fuera de aquí” (26-27). Mientras observa la ciudad, la incertidumbre lo invade y ello es así porque existir es posible si se es “narrado”. Por ello el escritor se cuestiona si “¿Alguien nos cuenta, existimos para alguien los que vivimos en esta isla…?” (30). El lugar de esta ficción de identidad, es un limbo, ese espacio sagrado que alguna teología reserva a aquellos que deben aguardar por su salvación en el borde mismo de los infiernos.

El escritor no está del todo solo y encuentra un contertulio en Máximo Noreña. Para este, en “las calles de la ciudad…nunca pasaba nada” (34). La conexión del escritor con Noreña se ofrece por medio de la lectura. En realidad no lo conoce personalmente porque “nunca hemos sido presentados” (69). La trama de la novela transformará lo que nace de una lectura en una relación cercana a la “amistad” cuando Noreña le sirva de eslabón para encontrar a Li Chao en el abandonado cine “Paradise” (133 ss) y, más tarde, para ingresar a la fiesta privada de la caricaturesca profesora Carmen Lindo (176 ss). La “amistad” entre estos dos seres se abonará con el desencanto con el que ambos interpretan la relación del escritor con la ciudad (el orbe, el mundo), y por la natural capacidad conspirativa que los dos manifiestan.

Ese “nunca pasa nada” que postula Noreña, es la fuente de los microcosmos que registra el escritor en la primera parte de la quebrada narración. La frontera es bien precisa. “Pasa algo” cuando  aparecen los mensajes criptográficos de Simone. El acontecer se radicaliza cuando esta se quita la primera máscara para dejar ver la otra y se transforma en Li Chao, mesera china y estudiante de literatura comparada. Todo adquiere un orden a la luz del misterio. Uno supone que la novela al cabo de 202 páginas continuará y que, cuando la china desaparece, en el mundo de Carmen Lindo, el escritor volverá a registrar esa “nada”  hasta que aparezca otro “algo”.

Para Noreña el país es una pretensión, ni siquiera una promesa o un “puede ser”. Pero incluso muchos de los que suponen la existencia real del país, entiéndase los intelectuales y que lo imaginan, “actuaban como si sólo fuéramos una parada de autobuses en la ruta de un imperio” (34). La crítica a aquel segmento que se imagina viviendo en una metrópolis letrada es patente y directa. Lo que me parece que se encuentra detrás de este argumento es que la novela se plantea el trabajo intelectual, la escritura, como la confirmación de la más desolada soledad. El escritor insiste a lo largo de las reflexiones que se introducen en la narración en que no tiene interlocutores: “…me había resignado a escribir para nadie o más bien para mi mano” (43).

En ese contexto resulta comprensible que la aparición de los mensajes, las chispas del choque de dos metales, atraigan poderosamente su atención de inmediato: son un apagado signo de vitalidad que no se puede dejar escapar. Después de ese acto portentoso, la escritura se manifestará en el misterio de los mensajes de Li Chao.Lalo aprovecha su novela para llamar la atención sobre la crisis de la intelectualidad en la era neoliberal siempre mirando el problema desde muy adentro de su país. La nación de los escritores, me parece, es la escritura. Pero cuando la misma se ejercita en una vieja colonia caribeña, la situación manifiesta ciertas particularidades. Una propuesta del autor tiene que ver con la relación insustancial entre la estética y el mercado. En el mundo del hiperconsumo la condición intelectual no tiene posibilidades de reinventarse. El postcapitalismo cultural simplemente la demuele y aspira convertir a cada intelectual que aspire a la reflexión  en un espécimen mercadeable de Paolo Coelho. La otra es parte de la escena en la cual el escritor comenta las incidencias del congreso “El derecho al pataleo”  por medio de un fino ejercicio de ironía  que raya en el cinismo de un Luciano (54-56). El mensaje que encuentro es las academias y los intelectuales universitarios no son parte de la solución sino del problema.

En la arquitectura de la narración, la escena le permite introducir a la caricaturesca Carmen Lindo, pero el episodio va mucho más allá de ello. La intelectualidad universitaria y la academia, consciente de que “para la inmensa mayoría este tipo de labor resulte innecesaria e irrelevante”, elabora un “simulado populismo”, a pesar de que sabe que se sabe distante de la gente común y corriente. Detrás de ello se manifiesta una crítica a la tradición de la escritura de 1960 y el 1970, en un lenguaje que es común a los escritores del 1990 a esta parte en Puerto Rico. Aquellas promociones han terminado reducidas al mero simulacro neopopulista. La incomunicación entre el escritor y aquella discursividad, llama la atención sobre la situación de la intelectualidad del presente ante una tradición con la cual no se puede vincular.

El panorama de ese mundo intelectual es devastador: fingidas necrofilias patéticas que se imponen cada vez que fallece una luminaria internacional o colonial, el ritual de las citas intelectuales que se procuran en las ponencias ocasionalmente desconectadas de todo contexto comprensible, hecho que revela un culto a la autoridad tan poderoso como el de la latinidad de la crisis o el de cierta escolástica medieval decadente, la falta de autenticidad de los intelectuales, la gestualidad que llega al extremo del ridículo. El pensamiento, así congelado y ritualizado, ha perdido toda vitalidad y no es más que un enorme cadáver construido con los restos de numerosas palabras. El retrato de la artificialidad del mundo intelectual, académico, universitario llama la atención sobre la distancia que el autor reconoce se ha establecido entre ser escritor y ser académico, uno de los tópicos  más interesantes propuestos en la narrativa de Lalo a lo largo de los años.

Extraña que el escritor no se fije en los otros paraísos artificiales que pueblan la ciudad hoy: performances, tertulias, lecturas, happenings, lanzamientos de libros, micrófonos abiertos, plazas culturales, es decir, todo el mundillo de libros y literatura que crece como un hongo en una ciudad-país que no los ve porque no le reconoce importancia. Las noches de libros y cine, “La Tertulia”, la Avenida Universidad, entre otros espacios, son tolerados por el escritor-personaje, a pesar de los elementos de superficialidad que también pueblan esos espacios frecuentados por todos los aspirantes a luminaria literaria.

Las reflexiones llenas de riqueza de esta novela plagada de propuestas pesimistas, representan un valor adicional al de la narración de la historia de amor entre el escritor y Li Chao. No sólo eso. Simone reta la estructura de la novela moderna: los cabos sueltos están por todas partes siendo la historia de Julia y su niño el más notable. Las observaciones sobre el microcosmos urbano desaparecen tras la inserción de los  mensajes anónimos. La misma novela “termina” en medio de todo. Todo eso me parece excelente y anticanónico. La pregunta es ¿Estoy ante una novela anómala o una verdadera antinovela?  No podría afirmar ni una  cosa ni la otra. Pero la belleza de esa anarquía no tiene precio.

Narradores 2010: Simone de Eduardo Lalo, apuntes para una lectura


Eduardo Lalo. Simone (2013). Buenos  Aires: Corregidor. Colección Archipiélago Caribe. 202 págs.

 

La historia

Una primera lectura de Simone de Eduardo Lalo, novela reconocida con el Premio Rómulo Gallegos recientemente, deja al lector con una poco común y elusiva historia de amor. Un escritor puertorriqueño, habitante anónimo de una ciudad desparramada que no lo ve, comienza a recibir mensajes anónimos sugerentes. El autor(a) de los recados es toda una incógnita: el escritor no está seguro de que se trate de un hombre o una mujer pero la escritura por sí sola conduce a quien se enfrenta a la narración, a aceptar que el escritor se está “enamorando” de esa palabra/voz asexuada.

Cuando la cuestión del género se aclara, la palabra/voz se identifica primero con la pensadora francesa Simone Weil (1909-1943). Esto no es más que un preámbulo para que, al cabo, la palabra/voz sufra otra metamorfosis y se materialice en la figura de Li Chao. El proceso de aclaración del misterio representa una curiosa manifestación de lo que veo como un acto de licantropía postmoderna. Li Chao no es sino una ignorada dependienta de otro de los numerosos restaurantes chinos de comida rápida comunes en la zona metropolitana y en el resto del país.

Eduardo Lalo

Eduardo Lalo

La imagen de Weil, la histórica y trágica intelectual, traduce una serie de valores colapsados desde hace tiempo. La época del Imperialismo Europeo y su secuela más significativa, la Gran Guerra, estimularon un sueño de la redención histórico-social a principios del siglo 20 de la mano del socialismo. Sin embargo la conflictividad que produjo la Revolución Bolchevique de 1917 entre los socialistas de todo el mundo, el subsecuente deslinde de campos entre socialistas y comunistas, que era casi como decir entre europeos y eslavos,  y sobre todo las luchas de fidelidades que promovió el reclamo de fidelidad al sovietismo que trataba de imponerse a los ideólogos comprometidos de todo el mundo, fueron la marca distintiva del periodo entre guerras.

La conexión china de Weil, un tema que me parece crucial para esta novela, se remonta a un comentario de Simone de Beauvoir sobre la pensadora franco judía y la sorpresa que le produjo un acto de solidaridad emocional de Weil ante la noticia de los estragos de una hambruna en China. Al cabo de su vida, Weil se ocupaba más de los problemas filosóficos que derivaban de la diferencia entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, de la relación entre religión y socialismo que de otros asuntos políticos que podrían parecer más de acuerdo con la lucha de clases. Weil había sido contertulia de Lev Trotsky, uno de los primeros críticos serios del  marxismo leninismo desde el interior de la teoría marxista leninista.  Es curioso que eso mismos temas habían llamado la atención de los teóricos rusos de Revolución de 1917, en especial Anatoly Lunacharsky, sin que pudiese encontrar una solución plausible para los mismos. La relaciones entre la estética y el comunismo fueron tan agrias como las de la estética y el capital que la novela delata con tanta precisión.

La selección de pretextos de Lalo representa un reto de lectura por el hecho de que se apoya y toma posesión de una serie de debates olvidados y que hoy se imaginan ubicados en unos márgenes inaprensibles.  En Li Chao se concreta la contradicción entre trabajo intelectual y trabajo manual con diafanidad. El segundo, el que deriva de la transformación de Weil en una mística más cercana al anarquismo cristiano o al gnosticismo que al comunismo, se suprimen del todo.

La narración de Lalo ocurre en un escenario lleno de incertidumbres y paradojas: nada de lo que el escritor personaje asume es seguro. Pero en esa incertidumbre o fluidez de lo que se presume real  radica la riqueza de la existencia. La fluidez es el entramado que convierte al escritor en un ser invisible. El país que el escritor describe, el Puerto Rico metropolitano, en uno que no ve a su escritores a pesar de que estos son probablemente quienes mejor lo apropian desde su marginalidad. Esa, me parece es, la tesis central de esta narración.

 

El sabor de una historia de amor

Lo original de esta historia de amor es que Li Chao, apasionada de la literatura y del arte como el autor, es lesbiana. Ama al escritor y desea hacer el amor con él pero sin ser penetrada. Li Chao se niega a la posesión que implica la penetración porque fue víctima de la violación consistente, una violación que ya constituía un uso sexual o un acto de costumbre. El agresor había sido un pariente, Bai Bo, en una sociedad que favorece convertir a la víctima en victimario con suma facilidad. Ese señalamiento es válido, lo mismo para la sociedad tradicional china que para la puertorriqueña, pero en este caso se refiere con exclusividad a la primera.

SimoneLa situación tiene un potencial extraordinario. Es como si  Li Chao quisiera hacerse amar por el escritor como si este fuera otra mujer y este aceptara el papel a pesar de la ansiedad que le corroe por penetrar a la amante china. La relación que sobre ello se levanta no es anómala sino un ínterin. En algún momento ese acto se convertirá en la frontera de la relación: Li Chao hará su mayor sacrificio y se dejará “poseer” de la forma en que el escritor desea hacerlo, pero la situación desembocará en una sensación de “invasión” y estupro insostenible. La incertidumbre que colma el largo episodio de los mensajes se reproduce en otro nivel en la bien urdida relación entre estos amantes extraños.

El otro elemento que quiebra la estabilidad de la relación es el regreso de Carmen Lindo, antigua amante de Li Chao la cual representa valores por completo contrarios a los del escritor. Carmen es una intelectual trepadora, rayana en la torpeza, que se dibuja en este texto como una diletante.  Su vacuidad, en lugar de invisibilizar su imagen, la hace más visible. Su relación con  Li Chao es la de una dominatrix que va más allá de lo esperado y quien ve en la chica una posesión o un trofeo. Por eso quiere llevarla consigo cuando consigue un trabajo en una universidad extranjera, como si se tratase de una coolie o una esclava laboral más. El escritor es un intelectual reflexivo que apropia a Li Chao como un igual, como un otro que se acomoda a sus apetitos y lo completa salvo cuando se trata de la frontera de la penetración. Después de ese linde ya no quedará nada por hacer.

Esta es una historia de amor llena de imposibilidades en la cual la sexualidad se expresará dentro del marco de unas “limitaciones” que, en lugar de emascular al escritor, lo enriquecerán. Ambos podrán salir de la cama para pintar la ciudad con dibujos sugerentes que sugerirán una poética revolucionaria. Dos artistas clandestinos, como tantos otros que medran en nuestro mundo a la espera de una entrevista del periódico de más circulación del país.

La historia de amor sintetiza una condición que desborda el texto. La relación de Li Chao con el escritor simboliza la condición de la escritura literaria, el arte o la estética hoy. Un escritor invisible haya una plenitud sexual que nunca lo es (lo que algunos denominarían con algún cinismo el “amor”) en un ser socialmente invisible de origen chino que vive y se balancea en una  cuerda floja sobre la cual el escritor no tiene control. Se trata de una metáfora de la marginalidad que agobia a la escritura y que crece geométricamente. El único apoyo solidario que haya el escritor es el otro escritor marginado Máximo Noreña, el dulcemente amargo literato que rabia desde su propia invisibilidad.

Luis Hernández Aquino: apuntes en torno al tema taíno en Puerto Rico


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor
Comentario en torno al libro: Juan E. Hernández Cruz, editor. Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico (Lingüística boricua). San Germán: Editorial Xagüey, 2012. 429 páginas. Presentado en el Museo de la Historia de la Ciudad de Ponce

El volumen Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico, editado por Juan Hernández Cruz, recoge buena parte de las columnas producidas por Luis Hernández Aquino entre los años 1970 y 1974, bajo el título “Lingüística boricua”.  Las mismas giraban en torno a la herencia taína en el español de Puerto Rico según se hablaba en la década de 1970. Los textos fueron difundidos en forma de columnas periodísticas publicados en el diario El mundo. “Lingüística Boricua” es el testimonio de un momento de inflexión en la historia intelectual y cultural de Puerto Rico.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

En la década del 1970, las luchas políticas, sociales y culturales en el país, tomaron un giro radical que polarizó la discusión pública. Una crisis internacional creó el ambiente propicio para el cuestionamiento de la hegemonía populista en el país, situación que favoreció un auge estadoísta que todavía hoy es palpable. Hernández Aquino fue un testigo privilegiado de aquel momento crucial en la historia cultural del país. Pero no se trataba de un testigo convencional.

En primer lugar, Hernández Aquino poseía vínculos concretos con algunas de las propuestas literarias más influyentes del siglo pasado: las Vanguardias que retaron la tradición y el establishment literario entre 1920 y 1950. Esto tengo que repetirlo porque todavía el fenómeno de las Vanguardias no ha sido interpretado de una manera balanceada por la historiografía literaria canónica. El autor nacido en Lares  fue una voz clave para el Atalayismo,  el Integralismo y el Trascendentalismo, tres propuestas poéticas relativamente tardías, comprometidas con el rescate, interpretación y reinvención de la Identidad Nacional, entonces considerada bajo la amenaza de una cultura extranjera agresiva: la estadounidense. La voluntad de creadores como Hernández Aquino resultaba, dadas las circunstancias, novedosa y retadora.

En segundo lugar, el hecho de que Hernández Aquino fuese, además de poeta, un excelente investigador y ensayista e historiador del Modernismo y de las Vanguardias, ratifica su situación de figura protagónica de la historia intelectual del país. Fue en medio de aquella vorágine ideológica que el autor hizo suya la preocupación por el asunto de la figuración del indio y se dedicó a la revisión del tema a través de los restos y trazas de su lenguaje. Su voluntad neo-indigenista ratificaba algo que se había aceptado como una verdad incuestionable desde el siglo 19: el pasado taíno y la cultura de los arahuacos, que había sido un componente de la insularidad y la nacionalidad, debía ser también una pieza en la invención del Yo Colectivo puertorriqueño futuro. Una de las demostraciones más claras  de ello, fue la publicación de su libro Diccionario de voces indígenas de Puerto Rico en 1970.

Las columnas que incluye “Lingüística Boricua”, representan una continuación y un complemento a la discusión que abrió el Diccionario… de 1970. El valor mayor que poseen es su capacidad para ilustrar el tipo de reflexión que condujo a la producción del lexicón de palabras taínas. Un diccionario del tipo que inventó Hernández Aquino, construido al modo del de la Real Academia Española, no era el espacio adecuado para las reflexiones presentes en las columnas periodísticas de El mundo.  En su conjunto, ambos proyectos representan una muestra de uno de los momentos más dinámicos de la historia cultural e intelectual de Puerto Rico a fines del siglo pasado. El hecho de que ambos títulos vayan a ser reeditados pronto como parte de un conjunto, me parece un acto de justicia histórica con el escritor de Lares.

Las 104 columnas que componen Lingüística boricua, fueron organizadas por el editor siguiendo los criterios que una vez utilizaron para fines similares los clásicos Juan Augusto y Salvador Perea, quienes también se ocuparon de proyectos análogos en su Glosario etimológico taíno-español, impreso en la Tipografía Mayagüez Printing en 1941.  La idea de organizar los términos en topónimos, hidrónimos, zoónimos y fitónimos, y el afán por determinar la presencia de los términos taínos en el utillaje y el lenguaje de la vida diaria, no fue una decisión de Hernández Aquino sino de editor. La obra de Hernández Aquino, parece haber sido producto de procedimientos menos estructurados. Reorganizarlo en la forma en que lo hizo Hernández Cruz, facilita el acceso a lectores que desconocen aquella tradición  en una situación cultural en la cual la cuestión taína ha dejado de ser una prioridad investigativa.

Algo muy significativo de esta colección tiene que ver con el tipo de fuentes primarias y secundarias que manejó Hernández Aquino. Del producto se puede derivar una lección de metodología de carácter invaluable. Su curiosidad investigativa lo condujo a la confrontación meticulosa y crítica de una muestra significativa de los textos de Indias, de una variedad de fuentes etnográficas de diversos orígenes y de la historiografía puertorriqueña clásica. Las Crónicas, Relaciones, Descripciones, Cartas, Memorias e Historias de la conquista y colonización, son una fuente que ha sido consultada desde el siglo 19. Volver a ellas en pleno siglo 20, fue uno de los ingredientes esenciales en la revitalización de la discusión de la Identidad en la frontera de la Hispanidad que caracterizó aquel periodo.

El  Archivo de Indias dejó en manos del investigador una serie de piezas que ofrecen pistas sobre las labores realizados por los indios encomendados y repartidos a los conquistadores y colonizadores a principio del siglo 16. Se trata de nóminas laborales que destacan el papel de los Caciques y Nitaínos, como intermediarios en la entrega de Naborias a los cristianos para que estos ejecutaran una diversidad de tareas en las minas, las estancias coloniales o en las haciendas del Rey. En los mismos se registraba el pago de la cacona a los obreros indios. La retribución se limitaba a  una camisa de presilla, una caperuza, unos carahueles o calzones, o unas alpargatas.

Un resultado neto de la búsqueda de Hernández Aquino fue que, en aquellos pliegos, se registraban los nombres propios de los taínos quienes, una vez cristianizados, veían como se desplazaba su nombre ancestral a la condición de apellido: se trataba de un simbólico desplazamiento del Yo. El sistema, dominado por los valores hispano-europeos y católicos, se imponía a los Naborías, Caciques y Nitaínos, mediante  un proceso de cristianización forzosa y abusiva en ocasiones, y aparentemente voluntaria en otras.

De este modo comienzan a aparecer Catalina, Isabelica, Leonor, Luisa, Martina, Beatriz, García, María y Alonso,  entre otros muchos. Aquellos apelativos hispano-europeos se juntaban con los patronímicos Aracibo, Jamaica, Caguama, Aramaná, Caona, Carate, Cucana, Duey, Guacabo, Macanea, para producir un efecto único. El contacto con aquellos detalles estimula al lector a inventar una imagen de carne y hueso del taíno y el naboria común. El efecto es que el taíno deja de ser una metáfora y se convierte en un hombre o una mujer que vivía una transición que le resultaba incomprensible. En ello radica la originalidad de esta obra.

Una cuestión que de inmediato se puede proponer es ¿por qué la propuesta interpretativa de Hernández Aquino fue relegada al olvido por tanto tiempo? ¿Por qué esta colección no vio la luz pública  sino hasta el 2012? La colección “Lingüística boricua” fue, por decirlo de algún modo, el último signo de una tradición. Con aquellas columnas se cerró un ciclo del tema taíno en la historia cultural puertorriqueña. Desde 1974, la discusión del tema de indio sufrió una conmoción y el revisionismo crítico se impuso hasta bien entrada la década del 1980.

Un hecho decisivo fue la renovación de los estudios de lingüística arahuaca  desde 1974. En aquel proceso cumplió un papel destacado el investigador cubano Juan José Arrom (1910-2007). Arrom fue el artífice del rescate, modernización y anotación del texto Relación acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe la lengua de ellos, las ha recogido por mandato del Almirante. Su autor, Fray Ramón Pané religioso gerónimo mendicante, había producido aquella memoria, producto del interrogatorio a Behíques y Caciques taínos de La Española por orden de Cristóbal Colón. Se trataba de un documento de primera mano que había sido pensado, investigado y redactado probablemente entre 1494 y 1496.

La versión Arrom, ensayista, lingüista y crítico literario egresado de Yale y profesor Lengua y Literatura en dicha institución, fue publicada en 1974 en México y revolucionó los estudios de los naturales de las Antillas. En 1975 Arrom añadió a la bibliografía del asunto de los taínos, su  Mitología y artes prehispánicos de las Antillas, volumen en el cual vinculó la estética y la mítica taínas, sobre la base de un complejo estudio de los dialectos hablados en las islas y su relación con otras lenguas indígenas continentales.

Otro factor cultural significativo fue la publicación en 1976 de otro volumen breve, El mito taíno: raíz y proyecciones en la Amazonia continental, bajo la firma de Mercedes López Baralt. López Baralt era especialista en literatura y dominaba la lengua quechua, idioma que había estudiado en Perú y en Estados Unidos. El aspecto revolucionario de aquel ensayo estribaba en la aplicación de la antropología cultural y simbólica a la cultura taína. López Baralt fue la primera que miró el asunto de los taínos a la luz de la antropología estructural de Claude Levy-Strauss.

El otro elemento decisivo para el olvido de la obra de Hernández Aquino fue la revolución intelectual que significó el fenómeno de la “Nueva Arqueología Puertorriqueña” desde 1977. Aquel año, los arqueólogos Luis Chanlatte Baik e Ivonne Narganes Storde, adscritos al Centro de Investigaciones Arqueológicas de la Universidad de Puerto Rico, presentaron los resultados de una investigación determinante. La misma giraba alrededor de unos hallazgos en el sector La Hueca de Vieques. Como resultado de ello, identificaron lo que denominaron una nueva cultura agro-alfarera anterior a los taínos. Con posterioridad el arqueólogo Miguel Rodríguez corroboró la presencia de aquella cultura en Puerto Rico, en Punta Candelero, Humacao. Chanlatte y Narganes ampliaron sus indagaciones en Sur América y establecieron que el punto de origen de aquella cultura estaba en los Andes de la moderna Bolivia y Colombia.

Con aquel ciclo de hallazgos el lenguaje utilizado para la explicación del fenómeno de los indios cambió. Hernández Aquino quedó al margen de aquel proceso revisionista. En la década del 1980, los parámetros para la interpretación de las culturas naturales en el país habían sido revisados. Lo que ocupaba la atención de los que entonces nos formábamos en Estudios Puertorriqueños, era el debate sobre la pertinencia del esquema interpretativo de Chanlatte y Narganes ante el de Ricardo Alegría y el problema de la revisión de lo indígena en aquel momento de inflexión del discurso identitario.

Dos libros volvieron sobre el asunto de los taínos a mediados de aquel decenio. Uno fue obra de Osvaldo García Goyco titulado Influencias mayas y aztecas en los taínos de las Antillas Mayores publicado en 1984. El mismo llamaba la atención sobre los paralelos entre los naturales insulares y las altas civilizaciones mesoamericanas. El otro fue producto de Ricardo Alegría: se trata de Apuntes en torno a la mitología de los indios taínos y sus orígenes suramericanos que salió de imprenta en 1986. En el mismo Alegría reafirmaba la tesis de que las fuentes de las culturas agro-alfareras de Puerto Rico había que buscarlas en Sur América.

El lenguaje cambió, es cierto. Pero eso no fue todo: también se alteró el foco de interés en torno al asunto de los taínos. Hasta Hernández Aquino,  había dominado la apuntación e interpretación del lenguaje y la cultura taína, producto de una mirada insistente a las fuentes históricas y a los textos de Indias. Aquellas habían sido las fuentes privilegiadas de la hispanidad y la hispanofilia. Ahora la discusión se centraba en los nuevos hallazgos arqueológicos, la antropología estructural y la lectura simbólica de las tradiciones indígenas. La mirada había sido desviada hacia  el pasado americano de los taínos y se dejaba atrás, por el momento, su explicación  a la luz del descubrimiento o el contacto de 1493.

Hernández Aquino interpretaba como un pensador del 1950: los renovadores como pensadores propios de una época de revitalización de los estudios indígenas fenómeno con el cual, me parece, Hernández Aquino no estuvo en contacto. De la nueva hornada de textos, el único que citada casualmente el Diccionario… de Hernández Aquino, era García Goyco. La obra que hoy me ocupa se había convertido en una rareza. La idea de que ambas interpretaciones coadyuvan para la apropiación de lo taíno de una manera abarcadora y plural,  es posible hoy, pero no lo era en la década del 1980, década caracterizaba como se sabe, por la reevaluación agresiva del saber tradicional que tan bien representaba Hernández Aquino.

Yo me atrevo señalarle algunas ausencias a las reflexiones de Hernández Aquino en sus columnas. Si él estuviese vivo, lo haría directamente. Lo conocí poco antes de que falleciera y desarrollamos una amistad que, si bien estaba basada en la relación maestro aprendiz, nunca le faltó una dosis de respeto mutuo. Si pudiera le preguntaría por qué no profundizó más en la discusión del uso del nombre Borinquen o Boricua por la generación separatista romántica a principios del siglo 19. El general Antonio Valero de Bernabé, planeaba en  1821 denominar Estado de Borinquen a Puerto Rico cuando lo separara de España y lo integrara como provincia de la Gran Colombia. Y el mercenario, Luis Guillermo Doucoudray Holstein, quien planeaba en 1822 invadir a Puerto Rico por Aguadilla y convertir a Mayagüez en la capital de Puerto Rico libre, aspiraba bautizarlo como República de Boricua. Le hubiera preguntado por la versión de que el nombre de San Juan Bautista había sido Baneque y no Boriquén, de acuerdo con una versión que adjudicaba el  descubrimiento de la isla a un acto de insubordinación de Martín Alonso Pinzón, capitán de la carabela “Niña” entre diciembre de 1492 o enero de 1493.

De todos modos y con esto termino, los libros son para eso: para incitar el diálogo. Si hubo que esperar desde 1974 hasta 2012, para ver esta obra, bienvenida sea. Siempre es un excelente momento para pensar y reflexionar sobre la identidad. Gracias a Juan Hernández Cruz por hacer posible este proyecto.

A %d blogueros les gusta esto: