Caroba: reflexiones de un lector y un testigo


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

carobaConocí a Juan de Matta García en el año 2005, durante el lanzamiento de un libro de cuentos que yo acababa de publicar, Intento dibujar una sonrisa, en la Universidad del Sagrado Corazón en Santurce. Creo que Luis López Nieves me lo había presentado antes de esa fecha pero no lo podría asegurar. En la sesión de preguntas y respuestas, la cual siempre aspiro a que se transforme en un diálogo rico para todas las partes interesadas, Juan de Matta protestó unos comentarios míos sobre la pertinencia en el presente de la obra, excelente sin duda, de Enrique Laguerre.

La breve discusión con Juan de Matta, una de las cosas más interesantes que recuerdo de aquella tarde, giró en torno al culto que se genera hacia las figuras de los clásicos, en especial los muertos, en el lenguaje cultural y aun en el académico. La condición de clásico huele a cadáveres, siempre me lo he dicho de ese modo. La recuerdo bien, con todo detalle porque cuando Juan de Matta salió con lo que presumí era su brigada de apoyo o grupo de choque, me di cuenta de que es la misma cara de Morgan Freeman, uno de mis actores favoritos. En realidad la base de la breve disputa tenía que ver con un choque en la percepción sobre el asunto que había entre Juan de Matta y yo.

Eso me trae a la memoria otra situación que viví con posterioridad. Fue cuando me hicieron la peligrosa pregunta que siempre había temido: ¿Por qué debemos leer los clásicos? Todo venía a cuento de una publicación que iba a hacerse en la desaparecida revista Letras nuevas. Desaparecida, no por falta de ímpetu o calidad que mucha tenía, sino por las desgracias de la crisis actual del capitalismo que envejece y se renueva siempre para bien de pocos y mal de muchos. La inquisición fue culpa de la escritora Mara Daisy Cruz. Después de darle muchas vueltas por varios minutos al asunto, escribí algo como lo que sigue y que ahora regalo al novelista que me ocupa:

Un clásico es una expresión única y personal que habla el lenguaje propio de una época. No se trata solo de eso. Al hablarlo comunica ideas a una diversidad de receptores distantes en el tiempo y en el espacio. La eficacia de su expresión y la de su recepción se presume. A la eficacia de ese proceso llamamos universalidad. Entre lo clásico y lo universal imaginamos una relación estrecha. La obra clásica y universal convertida en piedra, en gesto o en texto, demuele la diferencia entre París y Macondo, entre Nueva York y Comala. Cancela las fronteras entre El Cid y Toño Bicicleta, y entre Friné e Isabel La Negra. En eso radica su magia. Leo los llamados clásicos con la esperanza de encontrar una explicación a muchas de las aspiraciones colectivas y prejuicios de la humanidad. También para saber lo que no soy. De ese modo los aprendo con más fuerza y me libero de algunas pesadillas. Lo universal no es lo escrito, sino el hecho de escribir.

Juan y yo chocamos por la interpretación de lo que significaba Laguerre, un clásico puertorriqueño, y su obra para alguien  como yo. Elidio la Torre Lagares y  Marta Aponte Alsina, podrían atestiguar lo que he dicho porque vieron los hechos y es probable que lo recuerden mejor o peor que yo. Es parte de mi oficio, siempre le doy mucha importancia a ese tipo de evento que, para otros, podría pasar inadvertido: soy historiador y me fijo en los pequeños acontecimientos.

A la luz de la relectura de Caroba, vuelvo a reflexionar en torno a aquel hecho. A Juan de Matta quiero explicarle quién soy. Lo cierto es que, en el marco de la sociología de pop, yo soy un baby boomer nacido en aquella ruralía que iba camino a la desaparición en 1960. Recuerdo los retornos del anciano Luis Muñoz Marín a la isla para apoyar, como un fetiche, a los candidatos políticos de su partido en el momento de la pubertad del anexionismo. Crecí en un campo que no tenía nada de simple, la simpleza del campo es un prejuicio urbano muy estúpido, y mi primera ansiedad fue la de escapar de allí a como diera lugar como quien sale de la selva. La única localidad con aspiraciones ciudadanas en la zona era Mayagüez. Sólo más tarde me llamaron la atención Río Piedras, San Juan o la diversidad de ciudades que he disfrutado en cada uno de mis viajes.

 

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Juan de Matta García, escritor

Mi peculiar experiencia académica y creativa me ha demostrado que la ruralía y el campo que viví, y el que aprendí luego en el sistema escolar y revisité en el universitario, eran cosas distintas. La imagen de ambos en mi caso, nieto de Socialistas Amarillos, estaba  filtrada por el aura del Populismo del 1940 y el tesón de Obrerismo Rural y Urbano Moderados. Las herencias son cosas que se meten bajo la piel como una espina o un microchip con un complejo programa que semeja un virus. Fui configurado como un ser que ansiaba desprenderse del campo, a la vez que miraba el urbanismo a la distancia, como un espacio para el debate cultural y el reto y el crecimiento.

 

Eso fue la forma en que viví el proceso de Modernización de Puerto Rico porque esos valores, en lo esencial anti-rurales, eran de crucial importancia en la formación de un chico como yo, nacido en el año 1960. Luego todo fue una vorágine que no es necesario contar. Pero cuando en la adultez fui a establecer un hogar donde refundar mi humanidad, volví a la Ruralía Postmodernista: la que está adornada con una megatienda a 15 minutos de distancia, y el acceso a la Internet y a la televisión por cable o satelital es cosa común. Lo que quedaba de la vieja sociedad rural en la casa en que me radiqué se reducía a las manías de algunos vecinos, y al hecho de que la urbanización estaba construida sobre lo que había sido una pieza de caña.

La forma en que Juan de Matta enfrenta la cuestión rural en Caroba es completamente distinta. Claro, entre él y yo hay una diferencia generacional que no debe ser pasada por alto: Juan de Matta es más viejo que yo, que conste. Además en él convergen con diafanidad, lo sé por lo que conozco de su trabajo creativo, la valoración de la cultura de la ruralía adjunto con la de la raza, como ocurrió en algunos de los grandes escritores del 1970, en especial el olvidado narrador viequense Carmelo Rodríguez Torres. Para Juan de Matta,  esos elementos representan el proyecto de una Nación Emergente que nos asedia desde hace siglos y que no parece encontrar el agujero de gusano que permita abrir el atajo que conduzca de la esclavitud colonial a la libertad.

Esta preocupación por lo rural y lo político como nicho identititario que domina la obra de Juan de Matta, puede parecer una anomalía cuando se le mira desde el territorio de una narrativa dominada por la temática urbana real o virtual, y que ha invisibilizado los trazos de un campo que imagina moribundo. Pero lo cierto es que un fenómeno análogo de ruralización del lenguaje ocurrió en la narrativa de la vieja y desmembrada Unión Soviética, luego de la muerte por mucho tiempo prescripta del Socialismo Real. En aquel contexto, la novela rusa de tema campesino se hizo de un espacio que el sueño del Comunismo industrial y urbanofílico, había reprimido. Claro, la diferencia radica en que en la Unión Soviética, a pesar del Bolchevismo Moscovita, el campesinado y sus tradiciones constituían una realidad más palpable que en el Puerto Rico de hoy. El Comunismo veía en aquel mundo adversario la meta de la disolución de la propiedad privada. Mientras en Puerto Rico, el campo y sus signos seguía siendo para muchos una esperanza de recuperación de la Identidad conculcada. Ahora me atrevo sostener que la obra de Juan de Matta no es una anomalía: es un esfuerzo político legítimo, que plantea un proyecto concreto.

En este prefacio no me propongo contar una novela que resultará una grata sorpresa para quien la tome en sus manos y la apropie. Solo pretendo resaltar algunos de los rasgos que me han llevado a reconocer que Juan de Matta es un narrador natural, como aquellos bardos que daban sentido  a la vida de una comunidad sobre la base de una narración que les servía de espejo. Juan de Matta posee una capacidad extraordinaria para narrar y tejer una trama bien articulada que nunca pierde su consistencia. Se trata, en ese sentido, de un narrador maduro con el cual no hay que discutir mucho la naturaleza de sus procedimientos narrativos.  Eso, para un asesor de tesis, es un fenómeno especial porque entonces uno puede, y así lo he hecho, sentarse con el escribiente a conversar sobre su imago mundi y la narración te atrapa por su fluidez y su coherencia o, por decirlo de otro modo, por su peculiar poética.

La otra característica de la escritura de Juan de Matta es el dominio de los diálogos, elaborados con un lenguaje mesurado, sugerentes cuando tienen que serlo e incluso de una comicidad natural y singular cuando el caso lo amerita y también capaces de transmitir la mayor de las amarguras. Poseen el sentido de la oralidad no calculada. Todo ello se consigue con un lenguaje coloquial, llano, muy humano que recuerda las destrezas de los autores del 1970 con el habla popular. El nicho narrativo de Juan no es, sin embargo, la ruralía imaginaria que inventó la cultura literaria del 1930 o la del Populismo. De lo que se trata es de una ruralía concreta y material, muy contemporánea, que todavía subsiste engastada en el Puerto Rico urbano del siglo 21. No se trata de un mito hasta el punto de que algunos de sus personajes han tomado de vez en cuando una cerveza o un café conmigo.

La otra virtud del arte de narrar en Caroba es ese interesante juego con los tempos que Juan de Matta pone en práctica. La novela camina a un ritmo más o menos pausado en las partes I a la IX; se acelera, en especial al cabo de la parte X y en la parte XI, llegando al final. En ese sentido tiene la tesitura de la memoria y de la historia vivida. Esa asimetría me parece ahora un logro en un texto que, si se narra a una velocidad media, se vería en peligro de perder mucha de su eficacia.

Lo otro es la técnica del final  abierto, la irresolución que se respira al cabo de la lectura. Es como si el autor hubiese querido tan solo plantear el problema, y esperara con paciencia la reacción de los contertulios-lectores. En efecto, al lector no le cabrá la menor duda de que se encuentra ante una novela de tesis. Pero me parece que debo decir que aquel que piense que hacer una novela de tesis es un problema, que tire la primera piedra. Una novela sin tesis de ninguna índole, representa por sí misma la proposición de una tesis.

Lo más notorio de Caroba y donde el autor se presenta como un verdadero maestro, es en el manejo del lenguaje del mundo de los caballos y el deporte de los caballeros, del deporte del paso fino, tan emblemático de la Nacionalidad que en el texto se discute de una manera sesgada pero obvia. Me sorprendió que me dijera que se considera un novicio en ese aspecto. La selección de ese icono popular, no podía ser más acertada. La sola reflexión sobre ese orbe cultural y social implica una discusión profunda sobre la Identidad. Se trata, desde mi punto de vista, de un  discurso autónomo que no necesita recursos alternos manidos para conseguir el fin de articular con claridad las opiniones del autor.

La historicidad del caballo antillano y puertorriqueño es un valor colectivo que muchos, incluyéndome, desconocen. La lectura de la obra de Juan ha sido para mí un taller. A lo largo de la novela, Juan hace alarde del dominio de ese lenguaje, lo problematiza y lo transforma en un código legítimo para discurrir en torno al dilema de la Identidad y sus recovecos más íntimos. Cuatro indicios me vienen a la memoria cuando paso revista sobre la posición que ocupa la narrativa de Juan en ese caso. Esas cuatro pistas resultan en cuatro pilares mayores de Metarrelato Nacional que puntean el imaginario de una historia colectiva que siempre, siempre se reinventa: no hay historia colectiva fija.

La primera es el papel protagónico del caballo puertorriqueño en el siglo 16 en el proceso de consolidación del control sobre México y Perú, hecho documentado por las crónicas de la Conquista. El segundo es la imagen del caballo puertorriqueño y el contraste del mismo con el caballo inglés, presente en un documento de 1598 firmado por el cronista de guerra inglés el Reverendo John Layfield. La tercera, el comentario sobre el equino firmado en 1797 por el naturalista francés André Pierre Ledrú en visita científica a Puerto Rico. Y el cuarto, el personaje del caballo según lo dibujó en 1849 en un cuadro de costumbres Manuel Alonso Pacheco. Mi imaginación histórica es la única autora de este palimpsesto. Ella juega conmigo como la dama seductora que me visita de vez en cuando.

Aparte, voy a dejar los juegos que acometió Abelardo Díaz Alfaro en sus textos poéticos y simbólicos “El josco” y “Los perros”. El papel de la elementalidad de lo agrario y lo rural es variable en ambos textos, por lo que su lectura apela más a la posibilidad de un relato mítico existencialista que al Criollismo Trascendentalista al que ocasionalmente los había asociado. Confieso que cuando me enfrenté por primera vez a Caroba, pensaba que se trataba de un ejercicio de esa naturaleza. La apelación a la Identidad en los referidos relatos es exógena, quien la aporta es el lector consciente de la agonía de su contradicción.

En el caso de la obra de Juan de Matta eso no ocurre. La narración no ofrece oportunidades para la confusión. Cuando se invoca la década del 1950, el signo es la Insurrección Nacionalista. Cuando se buscan espacios concretos que, como un templo, sugieren la Identidad, allí aparece Lares. No se trata de decisiones simples. De lo que trata es de posturas con las cuales el autor no transige. En el mundo bipolar que se construye en la novela, las medias tintas se ahorran del todo. Caroba y Constantino, el puertorriqueño y el cubano, la Nación ante el Imperio, son códigos que no permiten una sola fisura. Esa aparente claridad da a la novela la transparencia que garantiza una fácil y sabrosa lectura y que hacen de Juan de Matta un excelente escritor. Invito a la lectura de Caroba a todos los interesados y sobre todo a aquellos que como el avestruz ocultan su cabeza para no enfrentar la realidad. La garantía de que la disfrutarán está allí. Escribir es pensar, y pensar es imaginar el mundo. Narrar es teorizar sobre el mundo desde un lugar muy específico. Yo acepté la convocatoria de Juan de Matta García. Espero que ustedes también.

En mi casa de Hormigueros, 26 de julio de 2011.

Luis Hernández Aquino: apuntes en torno al tema taíno en Puerto Rico


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor
Comentario en torno al libro: Juan E. Hernández Cruz, editor. Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico (Lingüística boricua). San Germán: Editorial Xagüey, 2012. 429 páginas. Presentado en el Museo de la Historia de la Ciudad de Ponce

El volumen Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico, editado por Juan Hernández Cruz, recoge buena parte de las columnas producidas por Luis Hernández Aquino entre los años 1970 y 1974, bajo el título “Lingüística boricua”.  Las mismas giraban en torno a la herencia taína en el español de Puerto Rico según se hablaba en la década de 1970. Los textos fueron difundidos en forma de columnas periodísticas publicados en el diario El mundo. “Lingüística Boricua” es el testimonio de un momento de inflexión en la historia intelectual y cultural de Puerto Rico.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

En la década del 1970, las luchas políticas, sociales y culturales en el país, tomaron un giro radical que polarizó la discusión pública. Una crisis internacional creó el ambiente propicio para el cuestionamiento de la hegemonía populista en el país, situación que favoreció un auge estadoísta que todavía hoy es palpable. Hernández Aquino fue un testigo privilegiado de aquel momento crucial en la historia cultural del país. Pero no se trataba de un testigo convencional.

En primer lugar, Hernández Aquino poseía vínculos concretos con algunas de las propuestas literarias más influyentes del siglo pasado: las Vanguardias que retaron la tradición y el establishment literario entre 1920 y 1950. Esto tengo que repetirlo porque todavía el fenómeno de las Vanguardias no ha sido interpretado de una manera balanceada por la historiografía literaria canónica. El autor nacido en Lares  fue una voz clave para el Atalayismo,  el Integralismo y el Trascendentalismo, tres propuestas poéticas relativamente tardías, comprometidas con el rescate, interpretación y reinvención de la Identidad Nacional, entonces considerada bajo la amenaza de una cultura extranjera agresiva: la estadounidense. La voluntad de creadores como Hernández Aquino resultaba, dadas las circunstancias, novedosa y retadora.

En segundo lugar, el hecho de que Hernández Aquino fuese, además de poeta, un excelente investigador y ensayista e historiador del Modernismo y de las Vanguardias, ratifica su situación de figura protagónica de la historia intelectual del país. Fue en medio de aquella vorágine ideológica que el autor hizo suya la preocupación por el asunto de la figuración del indio y se dedicó a la revisión del tema a través de los restos y trazas de su lenguaje. Su voluntad neo-indigenista ratificaba algo que se había aceptado como una verdad incuestionable desde el siglo 19: el pasado taíno y la cultura de los arahuacos, que había sido un componente de la insularidad y la nacionalidad, debía ser también una pieza en la invención del Yo Colectivo puertorriqueño futuro. Una de las demostraciones más claras  de ello, fue la publicación de su libro Diccionario de voces indígenas de Puerto Rico en 1970.

Las columnas que incluye “Lingüística Boricua”, representan una continuación y un complemento a la discusión que abrió el Diccionario… de 1970. El valor mayor que poseen es su capacidad para ilustrar el tipo de reflexión que condujo a la producción del lexicón de palabras taínas. Un diccionario del tipo que inventó Hernández Aquino, construido al modo del de la Real Academia Española, no era el espacio adecuado para las reflexiones presentes en las columnas periodísticas de El mundo.  En su conjunto, ambos proyectos representan una muestra de uno de los momentos más dinámicos de la historia cultural e intelectual de Puerto Rico a fines del siglo pasado. El hecho de que ambos títulos vayan a ser reeditados pronto como parte de un conjunto, me parece un acto de justicia histórica con el escritor de Lares.

Las 104 columnas que componen Lingüística boricua, fueron organizadas por el editor siguiendo los criterios que una vez utilizaron para fines similares los clásicos Juan Augusto y Salvador Perea, quienes también se ocuparon de proyectos análogos en su Glosario etimológico taíno-español, impreso en la Tipografía Mayagüez Printing en 1941.  La idea de organizar los términos en topónimos, hidrónimos, zoónimos y fitónimos, y el afán por determinar la presencia de los términos taínos en el utillaje y el lenguaje de la vida diaria, no fue una decisión de Hernández Aquino sino de editor. La obra de Hernández Aquino, parece haber sido producto de procedimientos menos estructurados. Reorganizarlo en la forma en que lo hizo Hernández Cruz, facilita el acceso a lectores que desconocen aquella tradición  en una situación cultural en la cual la cuestión taína ha dejado de ser una prioridad investigativa.

Algo muy significativo de esta colección tiene que ver con el tipo de fuentes primarias y secundarias que manejó Hernández Aquino. Del producto se puede derivar una lección de metodología de carácter invaluable. Su curiosidad investigativa lo condujo a la confrontación meticulosa y crítica de una muestra significativa de los textos de Indias, de una variedad de fuentes etnográficas de diversos orígenes y de la historiografía puertorriqueña clásica. Las Crónicas, Relaciones, Descripciones, Cartas, Memorias e Historias de la conquista y colonización, son una fuente que ha sido consultada desde el siglo 19. Volver a ellas en pleno siglo 20, fue uno de los ingredientes esenciales en la revitalización de la discusión de la Identidad en la frontera de la Hispanidad que caracterizó aquel periodo.

El  Archivo de Indias dejó en manos del investigador una serie de piezas que ofrecen pistas sobre las labores realizados por los indios encomendados y repartidos a los conquistadores y colonizadores a principio del siglo 16. Se trata de nóminas laborales que destacan el papel de los Caciques y Nitaínos, como intermediarios en la entrega de Naborias a los cristianos para que estos ejecutaran una diversidad de tareas en las minas, las estancias coloniales o en las haciendas del Rey. En los mismos se registraba el pago de la cacona a los obreros indios. La retribución se limitaba a  una camisa de presilla, una caperuza, unos carahueles o calzones, o unas alpargatas.

Un resultado neto de la búsqueda de Hernández Aquino fue que, en aquellos pliegos, se registraban los nombres propios de los taínos quienes, una vez cristianizados, veían como se desplazaba su nombre ancestral a la condición de apellido: se trataba de un simbólico desplazamiento del Yo. El sistema, dominado por los valores hispano-europeos y católicos, se imponía a los Naborías, Caciques y Nitaínos, mediante  un proceso de cristianización forzosa y abusiva en ocasiones, y aparentemente voluntaria en otras.

De este modo comienzan a aparecer Catalina, Isabelica, Leonor, Luisa, Martina, Beatriz, García, María y Alonso,  entre otros muchos. Aquellos apelativos hispano-europeos se juntaban con los patronímicos Aracibo, Jamaica, Caguama, Aramaná, Caona, Carate, Cucana, Duey, Guacabo, Macanea, para producir un efecto único. El contacto con aquellos detalles estimula al lector a inventar una imagen de carne y hueso del taíno y el naboria común. El efecto es que el taíno deja de ser una metáfora y se convierte en un hombre o una mujer que vivía una transición que le resultaba incomprensible. En ello radica la originalidad de esta obra.

Una cuestión que de inmediato se puede proponer es ¿por qué la propuesta interpretativa de Hernández Aquino fue relegada al olvido por tanto tiempo? ¿Por qué esta colección no vio la luz pública  sino hasta el 2012? La colección “Lingüística boricua” fue, por decirlo de algún modo, el último signo de una tradición. Con aquellas columnas se cerró un ciclo del tema taíno en la historia cultural puertorriqueña. Desde 1974, la discusión del tema de indio sufrió una conmoción y el revisionismo crítico se impuso hasta bien entrada la década del 1980.

Un hecho decisivo fue la renovación de los estudios de lingüística arahuaca  desde 1974. En aquel proceso cumplió un papel destacado el investigador cubano Juan José Arrom (1910-2007). Arrom fue el artífice del rescate, modernización y anotación del texto Relación acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe la lengua de ellos, las ha recogido por mandato del Almirante. Su autor, Fray Ramón Pané religioso gerónimo mendicante, había producido aquella memoria, producto del interrogatorio a Behíques y Caciques taínos de La Española por orden de Cristóbal Colón. Se trataba de un documento de primera mano que había sido pensado, investigado y redactado probablemente entre 1494 y 1496.

La versión Arrom, ensayista, lingüista y crítico literario egresado de Yale y profesor Lengua y Literatura en dicha institución, fue publicada en 1974 en México y revolucionó los estudios de los naturales de las Antillas. En 1975 Arrom añadió a la bibliografía del asunto de los taínos, su  Mitología y artes prehispánicos de las Antillas, volumen en el cual vinculó la estética y la mítica taínas, sobre la base de un complejo estudio de los dialectos hablados en las islas y su relación con otras lenguas indígenas continentales.

Otro factor cultural significativo fue la publicación en 1976 de otro volumen breve, El mito taíno: raíz y proyecciones en la Amazonia continental, bajo la firma de Mercedes López Baralt. López Baralt era especialista en literatura y dominaba la lengua quechua, idioma que había estudiado en Perú y en Estados Unidos. El aspecto revolucionario de aquel ensayo estribaba en la aplicación de la antropología cultural y simbólica a la cultura taína. López Baralt fue la primera que miró el asunto de los taínos a la luz de la antropología estructural de Claude Levy-Strauss.

El otro elemento decisivo para el olvido de la obra de Hernández Aquino fue la revolución intelectual que significó el fenómeno de la “Nueva Arqueología Puertorriqueña” desde 1977. Aquel año, los arqueólogos Luis Chanlatte Baik e Ivonne Narganes Storde, adscritos al Centro de Investigaciones Arqueológicas de la Universidad de Puerto Rico, presentaron los resultados de una investigación determinante. La misma giraba alrededor de unos hallazgos en el sector La Hueca de Vieques. Como resultado de ello, identificaron lo que denominaron una nueva cultura agro-alfarera anterior a los taínos. Con posterioridad el arqueólogo Miguel Rodríguez corroboró la presencia de aquella cultura en Puerto Rico, en Punta Candelero, Humacao. Chanlatte y Narganes ampliaron sus indagaciones en Sur América y establecieron que el punto de origen de aquella cultura estaba en los Andes de la moderna Bolivia y Colombia.

Con aquel ciclo de hallazgos el lenguaje utilizado para la explicación del fenómeno de los indios cambió. Hernández Aquino quedó al margen de aquel proceso revisionista. En la década del 1980, los parámetros para la interpretación de las culturas naturales en el país habían sido revisados. Lo que ocupaba la atención de los que entonces nos formábamos en Estudios Puertorriqueños, era el debate sobre la pertinencia del esquema interpretativo de Chanlatte y Narganes ante el de Ricardo Alegría y el problema de la revisión de lo indígena en aquel momento de inflexión del discurso identitario.

Dos libros volvieron sobre el asunto de los taínos a mediados de aquel decenio. Uno fue obra de Osvaldo García Goyco titulado Influencias mayas y aztecas en los taínos de las Antillas Mayores publicado en 1984. El mismo llamaba la atención sobre los paralelos entre los naturales insulares y las altas civilizaciones mesoamericanas. El otro fue producto de Ricardo Alegría: se trata de Apuntes en torno a la mitología de los indios taínos y sus orígenes suramericanos que salió de imprenta en 1986. En el mismo Alegría reafirmaba la tesis de que las fuentes de las culturas agro-alfareras de Puerto Rico había que buscarlas en Sur América.

El lenguaje cambió, es cierto. Pero eso no fue todo: también se alteró el foco de interés en torno al asunto de los taínos. Hasta Hernández Aquino,  había dominado la apuntación e interpretación del lenguaje y la cultura taína, producto de una mirada insistente a las fuentes históricas y a los textos de Indias. Aquellas habían sido las fuentes privilegiadas de la hispanidad y la hispanofilia. Ahora la discusión se centraba en los nuevos hallazgos arqueológicos, la antropología estructural y la lectura simbólica de las tradiciones indígenas. La mirada había sido desviada hacia  el pasado americano de los taínos y se dejaba atrás, por el momento, su explicación  a la luz del descubrimiento o el contacto de 1493.

Hernández Aquino interpretaba como un pensador del 1950: los renovadores como pensadores propios de una época de revitalización de los estudios indígenas fenómeno con el cual, me parece, Hernández Aquino no estuvo en contacto. De la nueva hornada de textos, el único que citada casualmente el Diccionario… de Hernández Aquino, era García Goyco. La obra que hoy me ocupa se había convertido en una rareza. La idea de que ambas interpretaciones coadyuvan para la apropiación de lo taíno de una manera abarcadora y plural,  es posible hoy, pero no lo era en la década del 1980, década caracterizaba como se sabe, por la reevaluación agresiva del saber tradicional que tan bien representaba Hernández Aquino.

Yo me atrevo señalarle algunas ausencias a las reflexiones de Hernández Aquino en sus columnas. Si él estuviese vivo, lo haría directamente. Lo conocí poco antes de que falleciera y desarrollamos una amistad que, si bien estaba basada en la relación maestro aprendiz, nunca le faltó una dosis de respeto mutuo. Si pudiera le preguntaría por qué no profundizó más en la discusión del uso del nombre Borinquen o Boricua por la generación separatista romántica a principios del siglo 19. El general Antonio Valero de Bernabé, planeaba en  1821 denominar Estado de Borinquen a Puerto Rico cuando lo separara de España y lo integrara como provincia de la Gran Colombia. Y el mercenario, Luis Guillermo Doucoudray Holstein, quien planeaba en 1822 invadir a Puerto Rico por Aguadilla y convertir a Mayagüez en la capital de Puerto Rico libre, aspiraba bautizarlo como República de Boricua. Le hubiera preguntado por la versión de que el nombre de San Juan Bautista había sido Baneque y no Boriquén, de acuerdo con una versión que adjudicaba el  descubrimiento de la isla a un acto de insubordinación de Martín Alonso Pinzón, capitán de la carabela “Niña” entre diciembre de 1492 o enero de 1493.

De todos modos y con esto termino, los libros son para eso: para incitar el diálogo. Si hubo que esperar desde 1974 hasta 2012, para ver esta obra, bienvenida sea. Siempre es un excelente momento para pensar y reflexionar sobre la identidad. Gracias a Juan Hernández Cruz por hacer posible este proyecto.

Entrevista de Suzie Vieira a Mario R. Cancel


El texto que sigue es el manuscrito de una entrevista de la periodista francesa Suzie Vieira a Mario R. Cancel los días 26 y 27 de junio de 2010 para la revista cultural francesa de viajes Ulysse. El asunto discutido fue la imagen de Puerto Rico mirada desde adentro y desde afuera en el contexto del reciente Festival de la Palabra.

Cuándo un turista europeo se va a Puerto Rico, piensa encontrar una isla caribeña, un paraíso con palmeras, playas maravillosas, etc. Uno muchas veces tiene este cliché en la mente. Pero cuando se llega al aeropuerto ve a las autopistas, los grandes coches americanos, etc. En el taxi hacia San Juan, se ven los buildings. Y ahí uno se acuerda de que llegó a un territorio americano. Así que lo más sorprendente para el turista es este carácter híbrido que se nota en el Viejo San Juan: por un lado, las casas coloniales, los adoquines, la salsa tocando por la noche en la Plaza de Colón… y por el otro lado, las tiendas Ralph Lauren, Bank of America, Mc Donald’s, Wendy’s, etc. ¿Esta doble identidad, este carácter híbrido del Viejo San Juan cristaliza o materializa la esencia de este país, su identidad híbrida?

Me temo que es la nota distintiva de la Nación. También la más difundida en los medios: atrae turistas con dinero. Ello puede haber sido una clave en el proceso de distanciamiento -cultural, espiritual, político, económico y social- que caracteriza las relaciones de nuestro país con el orbe europeo o el iberoamericano. Puerto Rico es ex europeo y ex iberoamericano. Allí radica parte de la riqueza caótica que caracteriza eso que denominas nuestro carácter híbrido. Algunos pueden verlo como una tragedia pero cada vez son los menos.

Por otra parte, muchos de esos distintivos son signos y artefactos de mercado que se multiplican día a día como por la orden de un dios omnipotente: dios hizo la propiedad y la American Express y vio que eso era bueno. En ese sentido, la hibridación a la manera global, no garantiza ninguna exclusividad. Por el contrario, conduce a una homogeneidad que puede resultar aburrida. Nuestra única ventaja es que entramos en el sendero de la macdonalización, me gusta lo patético del concepto de George Ritzer, antes que otros pueblos Iberoamericanos. Me temo que también nos aburrirá más pronto que al resto de las economías en desarrollo.

El problema radica en que el Puerto Rico imaginario de los otros, se apoya en una fuerte dosis de desconocimiento y en algunas estampas que acaso tienen algún valor turístico o de mercado. El wikisaber puede ser tan tragicómico como la ignorancia, pero ambos suelen resultar creativos. El turista siempre es un Colón descubriendo su América, pero presumiendo que está en las Indias. Confieso que he aprendido a vivir en el “sueño americano tropical” y que no me produce mucha angustia. Todavía quedan algunas playas maravillosas con palmeras entre los hoteles para turistas.

¿Qué le inspira la ciudad de San Juan? ¿Cómo la definiría usted? ¿Cuál es su alma?

Primero, te aclaro que soy de la periferia, de las provincias, de la Isla Grande. Mi respuesta es la de un advenedizo y un transeúnte. Me inspira una sensación amarga de pasado-presente y viceversa. Se trata de un presente que ilusiona. En el proceso, trato de convencerme de que tiene un futuro promisorio. No cuestiono que tenga un futuro, el futuro es inevitable y hasta las piedras poseen uno. Lo que me atemoriza en el carácter que tendrá el mismo.

Me inspira la ilusión de poder o de capitas que expresa. Me emociona la gestualidad histriónica de su gente, sus pestes atemporales. Si encontrara un lugar en San Juan donde no estuviese nadie, me quedaría allí por algunos minutos. Una vez me pasó en el Callejón del Toro en la ciudad vieja y, poco después, escribí un cuento del asunto.  La defino como el objetivo de un atentado que hay que cometer. Puerto Rico es una metáfora de lo pequeño, pero si lo pequeño se reduce a una sola de sus partes, siempre seremos tuertos en país de tuertos.

San Juan es una equivocación y exabrupto. Tal vez sirva de algo la metáfora del tatuaje que sintetiza un discurso que te conecta con un grupo artificialmente constituido. Por eso me gusta, por sus contrastes. Allí están, en algún rincón, buena parte de mis conocidos. En esa ciudad me formé intelectualmente pero siempre con la sensación de la extranjería: el pasaporte que se pagaba para ingresar era barato. San Juan me inspira sensaciones incómodas: lo amo.

¿Cuál es el lugar de San Juan que mejor simboliza para usted esta ciudad? ¿Por qué?

Los callejones de la calle de la Fortaleza, la Luna o el Sol. El del Gambaro, el del Tamarindo el del Toro. Nacen y mueren en medio de  signos de poder, conducen por la sombra a unas calles llenas de comercios y turistas desde donde sientes el olor del mar. Esos predios poseen una larga historia de violencia y cultura que, por lo regular, resulta extraña para los transeúntes. Todo ocurre como en un cultivo de bacterias que se desborda.

El otro lugar que la simboliza son los jardines  de la Casa Blanca y su apoteosis, el rincón arábigo español donde algunos artistas van a ejercitarse dibujando detalles. Es como un agujero de gusano de los que habla Stephen Hawkings. Lo que me gusta es como allí se niega a la ciudad.

¿Cuál es para usted el más bello texto literario escrito sobre San Juan? ¿Puede citar unas o dos oraciones?

No recuerdo ninguno, no me fijo en esos detalles. Pero nunca olvidaré el siguiente que podría obrar en cualquier antología de micropoesía popular: “Sicópata es dios”, grafiti anónimo que encontré hace más de 10 años en un muro del cementerio de la ciudad vieja cerca del arrabal de La Perla. En el piso había varias agujas y algunas manchas secas de sangre.

¿Cómo definiría usted Puerto Rico si tuviera que hacerlo en una sola frase?

No podría hacerlo.

Para algunos extranjeros, San Juan aparece como una gran ciudad moderna sin alma, con todas las características del American way of life. El Viejo San Juan, Ocean Park e Isla Verde tienen mucho de algo como el “showcase” caribeño de Estados unidos. Pero unos pocos kilómetros más lejos, en el camino hacia Piñones, parece que entramos a otro Puerto Rico: más criollo, más mestizo, más negro… ¿En Piñones empieza el verdadero Puerto Rico?

Creo que los dos son igualmente falsos. No hay tal cosa como un verdadero Puerto Rico. Como tampoco hay una verdadera Francia o una verdadera Cuba, que se alcen ante otra que no lo es. La Nación es un concepto frágil, abierto, dúctil y maleable, como esos uniformes futuristas que se ajustan a la forma del cuerpo humano y su diversidad y sus volúmenes. Me puedes pedir un Puerto Rico particular y bizarro, y te aseguro que en algún lugar lo conseguiré. Pero también encontrarás alguien que lo niegue.

A mí en lo particular no me gustan todos los puerto ricos que conozco, pero esa diversidad es inevitable cuando se trata de un concepto al cual todos apelan desde diversas posturas y con variadas finalidades. La Nación de Emilio S. Belaval, la de Enrique Laguerre y la de Pedro Albizu Campos, cuentista el primero, novelista y maestro el segundo, abogado y activista el tercero, no es la misma. Depende de la mirada.

Identificar un verdadero Puerto Rico con el de la cultura popular significa ver a los otrora invisibilizados. Esa es una postura válida propia de una parte de la intelectualidad de fines del sesenta y principios del setenta del siglo pasado. En Puerto Rico la sintetizaron escritores desde Luis Rafael Sánchez hasta Edgardo Rodríguez Juliá. Pero cuando ello se toma a la ligera, puede justificar la invisibilización de los demás y la obnubilación  de una diversidad contenciosa que también posee su riqueza. En la Milla de Oro hay un cafetín pequeño que salta a la vista por su rusticidad. Como quien dice, la banca bebe allí: cosas veredes.

Creo en la diversidad y la pluralidad de puerto ricos en el sentido más preciso de la palabra. Hoy por hoy Piñones y la mulatería, las artesanías y los cuchifritos, son también parte del “showcase” o vitrina del capital americano en el país. Lo son en la medida en que venden un exotismo fácil que alimenta el aventurerismo y afirma la capacidad americana de apropiar la diversidad.

En una entrevista, Héctor Feliciano, para describir la invisibilidad internacional de Puerto Rico y reivindicar su posición de cruce insular, utiliza esta imagen: “En los atlas, Puerto Rico sale siempre en este lugar incómodo y cóncavo que queda entre dos páginas enfrentadas”. ¿Qué piensa usted?

Bueno, si se trata de mapamundis proyección Mercator en tamaño coffee table book, puede ser. Es una metáfora muy gráfica pero también muy superficial viniendo de un intelectual de un país invisible. Me suena a lamentación y encono. Mi respuesta es algo cínica pero para una metáfora superficial, una respuesta cínica. Cada vez que alguien dice algo como esto sobre nosotros produce un sobresalto. Julio Ortega desde una ubicación visible, lo hizo en el 2005 y provocó un interesante y curioso revuelo entre la intelectualidad joven.

El planteamiento de Feliciano dice algo que todos sabemos. Incluso tenemos una larga lista de respuestas y explicaciones-justificaciones para esa situación. Quizá lo más urgente sea la búsqueda de soluciones -si las hay-, y no sé si Feliciano, con sus luces, ideó alguna. Tal vez haya que preguntarse  qué significa la invisibilidad y qué ventajas reportaría el ser visible. Sobre todo, ¿visibles para quién y bajo qué circunstancias? ¿Qué nos aportará esa visibilidad? ¿Es la invisibilidad un hecho absoluto?

Ahora una broma de mal gusto. Según derivo de algunos libros de espiritualismo -es un tema que trabajo como historiador cultural-, los seres invisibles se ven a sí mismo en su incorporeidad. Vaya, los invisibles solo lo son para los visibles.

Suzie Vieira, Mario R. Cancel

He leído que la renta per capita de Puerto Rico es mayor que la de Chile, el vecino más rico del sur, pero menor que la de Mississippi, el estado más pobre del vecino del norte. Desde una perspectiva geopolítica y también económica, ¿será Puerto Rico la cola de león respecto a Estados Unidos y la cabeza de ratón respecto a la América hispana?

Te lo digo con una fórmula espontánea. Puerto Rico sintetiza las ensoñaciones de consumo conspicuo de buena parte de los iberoamericanos que nos desconocen tanto como nosotros a ellos. Estados Unidos  sintetiza las ensoñaciones de consumo conspicuo de buena parte de los puertorriqueños que desconocen ese país tanto como ellos a nosotros. Cola de león y cabeza de ratón parecen versos africanos ¿por qué no un jaguar y un mico tití? Broma aparte esto tiene que ver con nuestra condición de eslabón y vitrina entre el mundo sajón y latino, heredada del Populismo.

Por un lado, el primer indicio de inutilidad radica en que la idea bolivariana de que Puerto Rico sea un problema para Iberoamérica, o la idea de Albizu Campos de que Puerto Rico sea una clave para el futuro de América me resulta hermosa y romántica, pero vacía.

Por otro lado, el(los)  problema(s) de Puerto Rico, cuando se reducen a estadísticas como esa resultan reduccionistas y no me dicen mucho de lo que ocurre aquí. Si se tratara de un problema de ingreso per capita y posibilidades de consumo, solo tendríamos que hacer un plan distinto para que la gente de cada orbe pudiera pagar sus tarjetas de crédito a un ritmo más acelerado o más lento, o con tasas más altas o más bajas de interés. Pero ya sabemos que la crisis financiera azotó a todos por igual. Lo que te digo es que el dato del ingreso per capita es solo eso, un dato.

La cuestión del estatus de “estado libre asociado” parece ser muy importante en el debate político de la isla como para los representantes de la cultura. Pero al pueblo parece que le conviene esta situación si consideremos los resultados del referéndum sobre el estatus en 1998. ¿Cómo los puerto-riqueños viven esta cuestión del estatus?

En la medida en que la situación  les permite acceso al sueño americano, lo toleran y hasta lo disfrutan. Eso es válido lo mismo para el pueblo que para los intelectuales. También lo hacían los caribeños e iberoamericanos que desembarcaban del Ferry que atracaba en el muelle de la Ciudad de Mayagüez, el viejo oeste, y peregrinaban hacia el Walmart que ubica en el Mall que está a unos kilómetros de mi casa. Hay que verlos en su camino sacrificado a ese nuevo Montserrat.

Pero me parece que reducir el “problema de Puerto Rico” al estatus como lo hizo la Generación del 1930 y el 1950, ya no es aceptable. Implica una imposibilidad y una utopía: que resolver el estatus y entrar en el derrotero del Metarelato Liberal y Progresista es la panacea. La impresión que tengo es que la preocupación de la gente y la de los intelectuales no convergen. Me temo que nunca han convergido del todo.

En alguna ocasión he dicho que, incluso, en las generaciones intelectuales más recientes, esa preocupación moral por el estatus se ha moderado de manera visible en la medida en que la relación de los representantes de la cultura con la gente ha ido cambiando en la postmodernidad. Una de las maneras de afirmar la revisión de la herencia del 1970 en las promociones de fines del siglo 20 fue precisamente esa. En el prólogo de la antología El límite volcado (2000) la denominé con la metáfora del “callado compromiso”. A la altura del 2010 me reafirmo en esa propuesta. No se trata de que los intelectuales sean menos sensitivos ante la cuestión colonial o la de la crisis social. Se trata de que son más reservados porque reconocen que el papel de la creación cultural e intelectual en el proceso de transformación social es relativamente menor en el presente.

Cuando yo estuve en San Juan para el Festival de la Palabra me dieron un papel reivindicando el uso del idioma español y reclamando su defensa. ¿Por qué este tema del idioma es tan importante para los puerto-riqueños?

Es importante para aquel sector intelectual que todavía tiene de la  Nación una concepción herderiana, genética y esencialista. Para los constructivistas y los relativistas culturales, su relevancia es menor. La percepción del inglés como una imposición de los invasores que era válida por lo menos hasta 1950, tiene mucho que ver con eso. En el presente, dado que quien impone el idioma es el mercado, los artefactos de la revolución informática, los medios masivos de comunicación controlados por el otro, la resistencia a la imposición se ha atenuado.

Yo creo que se puede ser puertorriqueño o bohemio en francés: Betances y Kundera lo fueron. No creo que el idioma siga teniendo la misma importancia en el discurso de la resistencia en tiempos del hipermercado global. Hablar buen o mal español, o buen o mal inglés, es un componente secundario a la hora de una Revolución o de una caricatura de la misma.

En un artículo de El País, Mayra Santos Febres hablaba de un “espíritu corsario” de los puerto-riqueños, heredado del pasado de la isla, para explicar la doble cara de esta nación: la de la legalidad, y la de la ilegalidad, de esta actividad subterránea muy común en todo Puerto Rico. ¿Puerto Rico tiene para usted una forma de espíritu “corsario”?

Si me ubico en el imaginario de Pirates of the Caribbean, preferiría el espíritu pirata por su apelación a la anarquía y a la solidaridad que me recuerda el mito del Estado Natural rousseniano.  El pirata Cofresí me estimula más que el corsario Henríquez o, bien sea, que Pedro Vicente de la Torre, para escoger un corsario blanco como Cofresí. Recuerda que la duplicidad entre legalidad e ilegalidad del corsario dependía de la patente y la autorización de un poder: su amparo seguía siendo el Estado. Me pregunto, como si fuera una broma ¿quién expidió la patente del “espíritu corsario” puertorriqueño? ¿La Hispanidad o la Americanidad?

La mayor parte de la gente o del pueblo está ajena a lo que implica simbólicamente el corsariado pero eso solo lo digo para salvar mi responsabilidad como historiador. Creo que muchas de la metáforas que construyen nuestros escritores como un emblema de los somos colectivamente chocan con dos problemas. Primero, nos representan con un lenguaje que no le dice mucho a la gente. Segundo, apelan mejor al interés de otros intelectuales que al pueblo que quieren representar.

Por lo demás, el concepto me parece interesante en la medida en que muestra a Mayra como una continuadora de la tradición que identifica a un verdadero Puerto Rico con el de la cultura popular. Ya te dije lo que pienso de eso.

¿Se podrá resumir la historia de Puerto Rico en una serie de conquistas, anexiones y colonizaciones? ¿Un país que nunca fue independiente y no tiene muchas ganas de serlo?

Sería un procedimiento tan reduccionista como el de las estadísticas de ingreso o renta per capita. La primera parte, “país que nunca fue independiente”, es cierta. Supongo que por allí habrá otros países inexistentes con el mismo estreñimiento o incapacidad: Quebec, Vasconia, qué se yo. La segunda, que “no tiene muchas ganas de serlo” resultaría problemática para muchos intelectuales que podrías entrevistar en el futuro en este país. Los incomodaría pensar que ese presunto destino liberal está cancelado. A mí no.

Ya sabes: desde el siglo 18 los intelectuales están seguros de que son responsables del futuro de la Humanidad y de que la Razón les ha convertido en unos iluminados o Mesías guía de un pueblo.  Incluso aquellos que identifican el verdadero Puerto Rico con el de la cultura popular, los populistas y neopolulistas más radicales, son intelectuales que  se perciben de ese modo. Creo que si alguien puede argumentar bien ambas posturas podría asumir la historia del país de ese modo tan simple. Los riesgos son suyos. No míos.

Narradoras 2010 : Los cuentos traidores de Rubis M. Camacho


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Escritor puertorriqueño
El texto que sigue es una de las notas prologales del libro de Rubis M. Camacho, Cuentos traidores, cuya segunda edición publica Calíope editoras en 2017

Un libro bien escrito. Bastaría con una frase simple para invitar a la lectura. Pero, por lo regular, eso nunca es suficiente. Durante los últimos 15 años a lo sumo, buena parte de la narrativa ha sido sometida a un proceso de descompresión y relajamiento. Las tensiones y la complejidad visibles en la discursividad narrativa de los  autores del 1960 y el 1970 ya no parecen atractivas. Ese proceso de revisión ha redundado en una consciente recuperación de la narración, unas veces en el tono convencional y lineal heredado, y otras en el tono de una cotidianidad que tiende al minimalismo.

Camacho_traidores2El éxito del esfuerzo ha sido relativo: ha dependido de la agresividad del mercado del libro y, sobre todo, del talento y la capacidad de los escritores para observar el mundo social y sugerir la extrañeza de todo lo que le rodea. Pero lo cierto es que este proceso ha conducido a la producción de una literatura que se apropia con el mismo descuido con el que se manejaba un bestseller o un paperback: una sola lectura agota las posibilidades del texto.

Rubis M. Camacho navega contra la corriente. Cuentos traidores es un libro bien escrito, repito, que proyecta un cúmulo de presiones y tensiones inusitadas que lo conectan con una literatura que ya se ha convertido en una tradición. Quizá en ello radica la legitimidad del título. La autora traiciona la impostura de su tiempo. Aclaro que un libro bien escrito no tiene que ajustarse al mainstream. Aceptar eso significaría simplificar la interpretación literaria y equivaldría a ceder un espacio precioso de la libertad que tiene el escritor para inventar como se le antoje.

Cuentos traidores no es una lectura fácil, pero el libro no conduce al lector a un laberinto inextricable. La complejidad no se instituye en un muro que evita el disfrute de la lectura. Las pistas que ofrece la autora para desenvolver cada entuerto son numerosas Algunas pueden resultar extrañas para los más jóvenes lectores: el Che guerrillero heroico ha sido reducido a un mero icono en la era global que, incluso, puede adquirirse a buen precio en el Mercado Virtual. Lo mismo podría decirse, con algunas reservas, de la imagen de Pedro Albizu Campos. En el presente esas figuras están emborronadas por el mercado todopoderoso que convierte toda identidad posible en un acto de engaño, en una máscara o una pose.

Cuentos como “El dawa del Che Guevara” (13)  o “Los tres días de don Pedro” (11), pueden leerse como un reclamo contra ese proceso de iconización que simplifica lo que fue un signo de rebelión. En ambos casos la autora se posiciona al lado de la humanidad más visible y atroz. La apelación a lo humano, a la carnalidad, no le impide conectar a estas figuras venerables con el mundo del mito: Pedro es Jonás en el vientre de otra ballena. En el caso del Che, Rubis se aproxima a través de un lado muy oscuro en donde el incesto y la magia de un chaman congolés se intersecan para sugerirnos el dolor del guerrillero ante la muerte de su madre. El arrebato amatorio del Che por su Celia, solo es comparable al de Pedro por Laura. Pero en ambos casos se trata de detalles poco conocidos que importan más al poeta que al historiador.

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Rubis M. Camacho

Igual pasa con el manejo de algunos espacios alternos de la historia. El cuento “Los pantalones de Luisa Capetillo” (19) es el mejor modelo. La selección del personaje es excelente. Se trata de una historia de trasgresión. Luisa representa varias aporías: gimnasta a lo sueco, travestida, bisexual, sindicalista, espiritista y librepensadora, este andrógino es la síntesis de una revolución de lo femenino que ya no se discute. Cuando juntas al Che, a Pedro y Luisa en esas condiciones, tienes una clave de la trasgresión a la mesa. Lo curioso es lo cerca que coloca la autora la trasgresión política y la sexual. En síntesis, me parece que  estos cuentos requieren un tipo específico de lector y de cultura que muchos, lamentablemente, han dejado atrás.

El sabor que me dejan los textos de Rubis es fácil de captar. La autora produce mitoficciones sugerentes, fábulas ricas que invitan a la reflexión, como es el caso del microcuento que abre el libro: “La mirada” (1).  El breve texto establece una pauta dominante cuando ubica al ministro enajenado apelando a dios, ante la víctima de una violación que aspira a un tipo de piedad más humana. “El milagro” (3) consigue un balance humanizador del Jesús que, a veces, imagino sordo y ciego ante la desgracia humana. El encono de este discurso con la religiosidad convencional me parece evidente y enriquecedor. “La travesura” (85) culmina este conjunto con la petulancia del ministro que quiere ser dios. “Como de plumas malditas” (35), premiado en 2009 por Barca de la Cultura, es fuera de toda duda la ficción más conseguida. La sexualización del castigo a Prometeo es brillante.

Las notas distintivas de estos cuentos son varias. Primero, el papel dominante de las mujeres. Dedicado a mujeres, estos seres dominan. Incluso en “El milagro” (3) Madai ensombrece la imagen de Jesús. Ya comenté la sombra grande que producen las mujeres en los cuentos del Che y Albizu Campos, entre otros, o la forma en que se destaca la lucidez de Luisa Capetillo. Segundo, la imbricación del tema de la sexualidad y el asunto de la trasgresión, incluso cuando de lo que se trata es de la trasgresión social y política. Cierta lujuria atroz se impone en ciertos casos como en todo cuento pagano pensado desde la estrechez de un cristianismo que se parodia. El deseo de Apolo por Diana y los celos del primero ante el mortal Ecteón confirman lo dicho: lúbricos e irracionales, estos seres insultan una parte del Occidente Utópico. Y, tercero, la íntima conexión entre el asunto del sexo y el deseo con la agresión y el dolor infligido o sentido, que deriva de todo lo antes dicho.

Los textos se acomodan en ciclos temáticos visibles. Primero, uno de la prisión con los relatos de Albizu Campos, Luisa Capetillo y María Antonieta (27). Segundo, uno de las heridas encabezado con el relato de Prometeo, “¿Qué se mueve en tus pestañas?” (41) que juega con la cinegética, Apolo y Diana, y  “Arde tú, beso de selva” (49). Tercero y disperso, uno de la muerte, asunto universal que penetra la mayor parte de las narraciones. La muerte domina en “Réquiem para una muerte urbana” (57), “Dolores” (63), entre otros. Y por último, un cuarto ciclo de los engaños, de las ficciones, de las mascaradas de la vida social, de las imposturas de los medios masivos de comunicación y el mercado. “La mujer Maravilla” (67)  y “El beso más largo” (75) apuntan en esa dirección.

Rubis M. Camacho deja al lector un libro bien escrito que, narrando e hilvanando mitos atemporales, invita a la reflexión y se abre para la poesía. Se trata de una narrativa que requiere más de una lectura. Estos cuentos no se limitan a narrar por lo que no terminan con el último acontecimiento sino que siempre se desenvuelven como una promesa.

Los Cantos de Josemilio González


  • Mario R. Cancel
  • Historiador y escritor

Josemilio González (1918-1990) se movió entre la interpretación social, la crítica y la creación  literaria y el periodismo con una fluidez extraordinaria. En ese sentido, el conjunto de su obra adelanta la posibilidad de una mirada con aspiraciones totalizadoras que se niega a circunscribirse a un mero campo de especialización. González fue un Humanista en el sentido más concreto de la palabra: su gran preocupación fue el Ser Humano y la diversidad de vínculos de este con el mundo.

Josemilio González en el Ateneo Puertorriqueño

Su condición de intelectual civil y su compromiso con una causa criminalizada en el país, la Independencia, lo convirtió en una figura emblemática del Puerto Rico que caminó la ruta de la modernización en la dependencia durante el periodo de la segunda pos-guerra y la Guerra Fría, y en el atascadero que generó el ascenso y debacle del populismo puertorriqueño. Su larga y fructífera vida le permitió ver y apropiar de un modo original incluso los inicios de la Pos-Guerra Fría y la crisis de los proyectos nacionalistas y socialistas que caracterizaron una época de la que todavía el país no ha salido.

Cantos de la patria armada es, por lo tanto, un laboratorio excelente para auscultar las rutas del  tipo de intelectual y creador que dominó el panorama cultural del país desde el siglo 19 y que, en la Postmodernidad, se encuentra en medio de un proceso de reajuste ante el cambio radical en las reglas de juego. Entre la dedicatoria –“A la juventud revolucionaria”-, y el poema “Tiempo de la colonia” que cierra el texto, se recorre un orbe que transita de la esperanza romántica que maduró a raíz del 1968, hasta “un  tiempo / sin oficio” (123) en que el poeta se ha convertido en una aporía o en un ser inviable. La imagen del “cielo / (que) se arroja sobre los edificios / desesperado” (124), sugiere un suicidio atroz. El espíritu que animó su vida, ya no es una opción. Ya no se vive, apenas se subsiste en medio del “tiempo de colonia”. Muchos de los que comenzamos a escribir en los 1980 compartimos esa sensación sin haber vivido el pasado de González.

La sección “Poemas del 23 de septiembre” representa la celebración de un mito fundacional. El pasado de González en el Partido Nacionalista lo justifica. Pedro Albizu Campos fue un místico y un político que se convenció de que la independencia por la que luchaba, era solo la recuperación de aquella que se había fundado en medio de la refriega del Grito de Lares: Lares grita, proclama o nombra una Libertad real. La Revolución insiste en que no hay independencia posible sin un bautismo de sangre y pólvora, como quien dice, el vino y el pan de toda propuesta revolucionaria.

En estos poemas se encuentra la clave de una concepción moderna de la Libertad comprendida como el Estado Natural de los Seres Humanos y las Naciones. Esa condición  se celebra en estos textos por medio de una discursividad propia de los grandes poetas nacionalistas Modernistas y Post-Modernistas o Vanguardistas. Hay algo del Neocriollismo de Corretjer, algo del Vanguardismo de Soto Vélez, del Misticismo de Matos Paoli o del Trascendentalismo de Hernández Aquino en estos versos. Pero González es cosa aparte: en verdad no se parece a nadie sino sólo a él mismo. Lo que afirman estos versos es que la Universalidad apolítica y antilibertaria que se cultivó en la Universidad del populismo, la de Jaime Benítez,  no hacía sentido al poeta. El ser humano es parte del Universo en la medida en que pertenece a un Sitio. Desde mi punto de vista, “Poemas del 23 de septiembre” representa el conjunto más logrado del volumen y hubiesen bastado para componer un libro.

La selección de Manuel Rosado “El leñero” como signo, afirma el populismo de bien de González. Manolo es vendedor de leña, padre del carbón, artífice del fuego: las metáforas sugieren elementos ubicados in illo tempore.  Este personaje representa el heroísmo sin ambages y sin libros. Detrás de “El leñero” está el sueño utópico romántico del “buen salvaje”, más cercano por ello a la Libertad natural que se ansía recuperar, como se sugiere en “El hijo de la esperanza” (28 ss.). La relación de Manuel con los nidos, la tierra, la noche y el alba lo transforman en un tipo de dios tutelar de los bosques que ocupan el corazón de la Nación material.

Cantos de la patria armada (2009)

No se trata de un romanticismo chato, por cierto. González es un gran poeta nostálgico sí, como todo Nacionalista, pero lo que manifiesta es una nostalgia rabiosa. La rabia / cólera / ira, se itera incontables veces. Una nostalgia sin furia lo hubiese colocado en la frontera del sentimentalismo hueco o en campo abierto del derrotismo y en la década del 1970 y a principios del 1980, la confianza en el cambio era una opción. Aquí la furia y los furiosos se arman con la herramienta del hombre común: el machete. Herramienta, arma pero también signo de honor que sustituye el sable. El machete del 1868 también fue un código protagónico de la violencia en el 1898 y durante buena parte del siglo 20, hasta la muerte de Filiberto Ojeda Ríos en Hormigueros.

Pero “El leñero”, el mito del héroe popular, no está nunca solo. Aparece rodeado de una corte encabezada por Ramón E. Betances. La pregunta que me hago es ¿quién legitima quién? ¿El médico al leñero o viceversa? La imagen de Betances se constituye con artefactos míticos de fuerte raigambre judío-cristiana: tiene “ademán de patriarca” (30), es engendrador (32), posee la  inmortalidad (34), va “ardiente de amor y ruego” (52) como el extático. En los poemas “Betances” (58) y “Oración a Betances” (59), es un signo mesiánico que cumple la promesa de la venida, o un ser milagroso que levanta de la tumba a una muerta, María del Carmen Henry (61). Aquí también hay una deuda con la imagen que el Partido Nacionalista inauguró de Betances en los años 1930.

En los “Otros poemas” destaca “A Don Pedro Albizu Campos” (99) es un soneto perfecto que marca una genealogía rebelde desde Guaybaná a través de Betances. “El día de cemí” (106) manipula una dialéctica interesante en que Jurikán y Yukiyú sintetizan el escenario del robo de la Nación ante la mirara escrutadora del cemí. Y “Hostos: el oficiante de la aurora” (114), completa un tríptico inigualable. Los poemas a Gilberto Concepción de Gracia y las décimas a Lolita Lebrón completan una colección que no necesitaba nada más para ser una obra maestra.

Un último comentario: el anticolonialismo de González rezuma un radicalismo vibrante: la animalización cruenta del imperialista es genial. Los españoles son insectos (42), traidores (44)  y sin honra. El estadounidense es asociado a la rata (111) o incluso se hunde más bajo que ella (122). El encono anticolonial en Josemilio González, distinto al de Nacionalismo Puertorriqueño de los años 1930, no perdonó el pasado hispánico ni se llamó a engaño con el mito de una gran familia hispánica rota por el meandro del 1898. En ello radica un peculiar valor de este libro que no debe ser pasado por alto.

Comentario en torno al libro González, Josemilio (2009) Cantos de la patria armada. San Juan: Editorial Tiempo Nuevo.

Historias que cuentan: nuevo libro de Lissette Rolón


Para muchos, la historia es una materia que se limita a documentar las fechas de los sucesos importantes de un país o determinado lugar desde una óptica particular. Pero, ¿acaso todos cuentan la historia de la misma manera? ¿Cuán fiel es esa versión de los hechos?

Con esto en mente, la doctora Lissette Rolón Collazo, catedrática del Departamento de Humanidades del Recinto Universitario de Mayagüez (RUM), recogió en su trabajo investigativo Historias que cuentan: El motín contra Esquilache y las mujeres dieciochescas las distintas manifestaciones históricas, literarias y cinematográficas de ese incidente para recontarlo a través de los ojos de las clases marginadas, a quienes la historiografía tradicional parece haber omitido.

La publicación, estuvo a cargo del Centro de Publicaciones Académicas (CEPA) del Decanato de Artes y Ciencias junto con la casa editora Aconcagua Publishing, de España. La presentación del libro contó con la participación del profesor Mario Cancel y Beatriz Llenín Figueroa, quienes colaboraron en la creación del texto.

“El conocimiento no es algo que simplemente está ahí, sino que se genera”, explicó Cancel, quien escribió el prólogo. La historia, a su parecer, es reconstruida e interpretada cada vez que se evoca. Por tal razón, es una materia dotada de una amplia gama de significados e implicaciones, muy a la par con el campo de la literatura y las artes, afirmó el catedrático.

Por su parte, Beatriz Llenín Figueroa, subrayó cómo la historia escrita con ‘letras mayúsculas’ silencia aquella historia en ‘minúscula’, que es ignorada y que proviene de los sectores menos privilegiados de la sociedad. Estas perspectivas, al ser menospreciadas, contribuyen a una historia incompleta o parcializada.

Para la doctora Rolón, el texto también representa un intento de “ofrecer un modelo teórico y una aplicación de cómo relacionar la historia y la literatura”. Al preguntársele por qué eligió el motín como eje central de su texto, la profesora contestó que ella no lo escogió, fue a la inversa.

“Me escogió por mi interés en cómo escritores del ‘medio siglo’ repensaban el siglo 18”, explicó a la vez que destacó a Antonio Buero Vallejo con su obra Un soñador para el pueblo, donde se cuenta el motín desde el punto de vista del mismo Esquilache, lo que añade una faceta pocas veces visitada por quienes leen acerca del suceso.

La autora concluyó esta investigación durante una licencia sabática otorgada por la Facultad de Artes y Ciencias. Con la creación de este libro, Rolón pretende inspirar otros trabajos en esta misma dirección. La catedrática analizó por capítulos una novela histórica, una película, textos históricos y otras fuentes que varían en cuanto a su manera de percibir el evento y sus causas.

El llamado “Motín contra Esquilache” se refiere a una revuelta ocurrida en España, en marzo de 1771, bajo el reinado de Carlos III. La misma resultó en el derrocamiento del Conde de Esquilache, un funcionario corrupto del rey. Los conflictos suscitados por el motín marcaron la transición entre la monarquía absolutista y el liberalismo floreciente en la España del siglo 18.

Tomado de Recinto Universitario de Mayagüez

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