René Marqués en la cultura y la política puertorriqueña del 1960: instancias de la docilidad (Parte 1)


  • Mario R. Cancel Sepúlveda

Entre la “bobería” comprendida como “candor”, “inocencia” o “irracionalidad”, y la “docilidad” hay una relación indiscutible.  El presunto rasgo identitario posee una enorme plasticidad que posibilita apropiarlo como una virtud o un halago pero también como un defecto o un insulto que es la forma en que la apropia René Marqués en su ensayo clásico del 1960. En buen lenguaje, docilidad sugiere esa apacibilidad que lleva a la obediencia y permite que el sujeto aprenda “fácilmente la enseñanza” que se le aplica. La “docilidad” no insinúa la inhabilidad de “aprender” sino la disposición para ser adiestrado, copiar y reproducir al “otro”. El problema es que un concepto de esta naturaleza, aplicado a una comunidad histórico-social compleja como la puertorriqueña, no pasa de ser una generalización ambigua.

En 2012 durante la sesión preguntas y comentarios de una conferencia informal sobre el tema de Pedro Albizu Campos una persona del público me dijo que él tendía a darle credibilidad a la idea de que los puertorriqueños colectivamente observados eran dóciles y holgazanes. Yo le comenté en broma que si él se sentía incluido o se reconocía en ambos prototipos o metáforas no había problema y que conservaba todo mi respeto. El detalle era que se trataba de un estudiante de historia que debía ser capaz de reconocer la fragilidad de este tipo de evaluaciones colectivas homogeneizadoras que reflejan más una intención que un dato demostrable.

En junio de 2019, Roberto Ramos Perea me recordó la opinión que merecía a José Luis González la afirmación de “docilidad” colectiva planteada por Marqués. Para el celebrado maestro de cuento puertorriqueño de la “generación del cuarenta”, a quien Marqués reconocía como iniciador de la narrativa urbana que brotó a trompicones en el contexto de “Operación Manos a la Obra”, “el dócil no es el puertorriqueño, el dócil es René”. González entendía aquella observación como una proyección sicológica negativa, un mecanismo de defensa por medio del cual la carencia que aquejaba al emisor se atribuía a terceros con el fin de enfrentar la ansiedad que le poseía. Hay algo de ironía en el hecho de que un pensador marxista utilizase un artefacto freudiano para minar la opinión de un adversario que apelaba al psicoanálisis para enfrentar las dudas existenciales personales y colectivas. Pero la observación tampoco sirve de mucho por razones parecidas al caso anterior. No informa al investigador sobre las articulaciones de pensamiento y acción en las que se apoyó Marqués para hacer su generalización.

 

Precuelas de la “docilidad”

Un asunto que debe tenerse en cuenta es que la tesis de la “docilidad” de puertorriqueño no la inventó Marqués. Elaborar la genealogía de esta metáfora aplicada a puertorriqueño camino a la modernidad no es uno de objetivos de esta reflexión pero bosquejarla a grandes trazos no vendría mal. Tampoco se puede pasar por alto que cualquier revisión de tema demostrará que la aplicación y recepción del referido aserto no ha sido uniforme. Tratado como virtud o como defecto, tomado como halago o como diatriba, el asunto tiene una complejidad particular.

En su memoria de 1765, Alejandro O’Reilly señalaba la “natural inocencia” de los insulares como un valor que la monarquía debía aprovechar. Su idea de la “natural inocencia” evocaba la retórica impresionista sobre la pureza edénica que Cristóbal Colón aplicaba al indio en el contexto de su, auténtica o no es indistinto, carta a Luis de Santángel en 1493. Para ambos la “inocencia” sugería que se encontraban ante seres moldeables y dúctiles que no ofrecerían resistencia al cambio. En Colón y O’Reilly el insular no era muy distinto del “buen salvaje” caracterizado por la ausencia de una identidad estable. La paradoja que surge de estos textos distantes en el tiempo es que sugieren que la ínsula, Puerto Rico, sucedía al margen de la Historia y el Progreso, por lo que indio del siglo 15 y el jíbaro del siglo 18 no diferían mucho. En 1788, cuando Iñigo Abbad y Lasierra intentaba explicar el retraso de la isla, reiteraba la imagen de la “inocencia paradisiaca” y del “jardín” feraz que todo lo suplía con prodigalidad a una comunidad taciturna y huraña con el efecto de congelarlos en el tiempo.

René Marqués

El fenómeno no se limitó a los observadores peninsulares. En 1883, Salvador Brau Asencio en tono jocoserio indicaba que, y se incluía, “somos un pueblo especial, fácil de dirigir y muy aficionado a dejar hacer, sin inquietarse mucho cuando no lo hallamos hecho, por más que nos lo hayan ofrecido”. Una afirmación similar hizo en su estudio sobre las clases jornaleras en 1882: “una de las condiciones más notables del carácter puertorriqueño es la docilidad”. Si para O’Reilly aquella era una garantía de maleabilidad aprovechable, para Brau Asencio “un pueblo dócil por naturaleza, tiene mucho adelantado en el camino de la civilización: falta solo saberle dirigir”. El historiador social reconocía que, a pesar de que el “respeto absoluto a la autoridad”, convive en el puertorriqueño común, “cierta tendencia huraña” que podría dificultar su ilustración y frenar su desarrollo.

La concepción del indio como emblema del puertorriqueño y el jíbaro como signo del todo complejo de lo que hipotéticamente “somos” y su vinculación a la cualidad de “dócil” no se disolvió tras la invasión de 1898. La forma en que Frederick A. Ober, luego de una revisión de la literatura portorriqueña, describe al indio en un libro de 1899, es un ejemplo de ello. En la sección “A Chapter of History” de Puerto Rico and Its Resources, el indio es definido como “docile and intelligent people”, víctima de las “attrocities committed by the Spaniards”.

Henry K. Carroll en su Report of Porto Rico de 1899, relacionaba la  “naturaleza pasiva” del puertorriqueño con su voluntad “acomodaticia”, su disposición a colaborar y su “fidelidad” hacia los recién llegados resultado de su respeto extremo a la ley y el orden. Todo ello convergía en que “the chief fault of the Porto Rican is the lack of will of force”, argumento que Carroll apoyaba en el testimonio del líder autonomista Manuel Fernández Juncos, hispano-puertorriqueño nacido en Tresmonte, España de ideas moderadas pero con prejuicios análogos a los de Brau Asencio ante el abajo social.

Otro observador Knowlton Mixer afirmaba en 1926, en la frontera de la Gran Depresión, algo similar en una reflexión sobre la historia del país entre 1600 y 1898 cuando aseveraba que el puertorriqueño se caracterizaba por su “loyalty to the mother country”, y porque “show no desire for emancipation”. Concluía, concordando con Abbad y Lasierra y Brau Asencio, que aquella condición derivaba del mestizaje o la hibrides porque, como aquellos, identificaba al jíbaro con el indio. El resultado del mestizaje o la hibrides, el  “indigenous” o “native” que se expresaba en el jíbaro, no superaba la condición de un “hybrid of low order”. Para Brau Asencio, de hecho, el papel del indio y el africano en la “constitución de nuestra existencia social” fue secundario ante la de aquella raza que “encerraba en su seno los poderosos gérmenes de la intelectual cultura”, es decir, los españoles. El mismo Ramón E. Betances Alacán en una carta sin fecha a Julio Henna durante los días de la invasión de 1898, se desesperaba ante la pasividad de los suyos en aquella coyuntura histórica: “¿Qué hacen los puertorriqueños?  ¿Cómo no aprovechan que la oportunidad del bloqueo para levantarse en masa?”

Este consenso alrededor de la “inocencia” y la “docilidad” se había constituido en un topos, un lugar común que no se ponía en duda. Sus bases se hallaban en una red de lecturas e interpretaciones compartidas por numerosos observadores que miraban al abajo social y las masas puertorriqueñas desde el arriba social. En ese sentido, la intelectualidad hispana, puertorriqueña o estadounidense, que eran capaces de contradecirse en numerosos asuntos, convenían en este. Marqués no estaba inventando la rueda cuando escribió “El puertorriqueño dócil (literatura y realidad psicológica)” en 1960. Nutría una tradición en un contexto inédito en el cual el progreso, la modernización material y la cultura, en lugar de minar la “inocencia” y la “docilidad”, la estimulaban en direcciones innovadoras.

 

El “debate” de Marqués con Alfred Kazin

El 8 de marzo de 1960 publicó Marqués un artículo en The San Juan Star en respuesta de otro del profesor visitante de la Universidad de Puerto Rico Alfred Kazin (1915-1998). Según la nota aclaratoria de la edición de 1977 de los ensayos de Marqués, el texto de Kazin se titulaba “A critical view al Puerto Rico” y había sido difundido en la revista Commentary de la ciudad de Nueva York y reproducido por The San Juan Star. En los archivos digitales de Commentary, aparece bajo el título “In Puerto Rico – Commentary”. El texto de Kazin había provocado “acerbas críticas” en  especial entre algunos “bien intencionados miembros de la colonia norteamericana en San Juan.” La respuesta de Marqués, “El ruido y la furia de los críticos del Sr. Kazin” que el lector encuentra en la referida colección, no es sino una traducción, abreviada y readaptada de su reacción. No he podido ubicar la versión original pero sería excelente contrastar la una con la otra por lo que la ruta de esa reescritura será un asunto que habrá que dejar en el tintero.

Kazin era un intelectual judío, hijo de inmigrantes rusos nacido en Brooklyn, influido por el Trascendentalismo y el Vitalismo, teorías que contenían una fuerte crítica a los valores modernos en el marco del desarrollo del capitalismo. Estaba vinculado a los “New York Intellectuals”, un grupo que simpatizaba con el socialismo pero que era ostensiblemente antiestalinista. La lógica del  grupo los acercaba al trotskismo en el sentido de ambas eran una respuesta a la violenta experiencia soviética durante la era de la colectivización forzosa que desembocó en el gulag. Kazin se hizo experto en literatura estadounidense, materia que vino enseñar a la Universidad de Puerto Rico, la cual interpretaba a la luz de los indicadores sociales y políticos que los textos expresaban, tendencia dominante en la Historia Intelectual estadounidense de su tiempo. Dejó además una voluminosa obra autobiográfica valiosa a la hora de orientar al lector en el problema de la situación de inmigrante o el exiliado en el tejido de una época compleja que tanto marcó al siglo 20.

El tono de Marqués ante el texto de Kazin fue de desenfado e ironía. Lo que llamaba su atención no eran las perspicaces observaciones sobre Puerto Rico y los puertorriqueños de aquel, sino el “ruido y la furia” que habían provocado entre la “colonia estadounidense” de San Juan. Estos, con una patente actitud paternalista,  asumían “papel de nuevos Quijotes” y salían en defensa del “pobre puertorriqueño”, pero no se expresaban en torno a las opiniones del escritor judío sobre el papel de Estados Unidos en el mundo a la altura del 1960. Marqués afirmaba que no sentía “ni emoción ni agradecimiento” ante los presuntos amigos de Puerto Rico y que lamentaba su incapacidad para llegar “a la raíz del problema expuesto por Kazin”.

La razón principal para su estipulación era que Marqués compartía algunas de las polémicas posturas de Kazin. El artículo aclara que su incomodidad con la persona no debía impedir que se reconociese que “algunas de las opiniones expresadas por un norteamericano antipático pueden tener mayor validez (…) que los parloteos aduladores o caritativamente condescendientes” de los miembros de la colonia estadounidense de la capital. En lo personal la antipatía de Marqués tenía que ver con que Kazin carecía de “calor humano”, no era un “buen profesor universitario” sino un conferencista “desorganizado” y “aburrido en extremo”. En lo profesional señalaba que, no siendo “ni sociólogo ni historiador”, no ofrecía un “análisis científico” sino “meramente impresionista” de la cultura puertorriqueña y que recurría para apoyar sus argumentos a la investigación pretendidamente científica de Richard Morse “The Deceptive Transformation of Puerto Rico”, leída en una Conferencia de Ciencias Sociales celebrada en la Universidad de Michigan en 1959. Aparte de ello, Marqués veía en Kazin  un “excelente escritor y agudo crítico literario” sin pretensiones de “científico social” imagen que bien podría aplicarse a sí mismo.

La respuesta de Marqués puede ser leída como un triálogo fecundo y franco con Kazin y la comunidad estadounidense sobre la situación del país que, por su tono y contenido, acabó por incomodar a muchos de sus lectores. Una de las concomitancias entre Marqués y Kazin se relacionaba con la naturaleza de la relación de Estados Unidos y Puerto Rico en el marco de un proceso de modernización que profundizaba la dependencia y sus efectos en la personalidad puertorriqueña. Ninguno de los dos era particularmente optimista sobre el presente y el futuro del país. La otra coincidencia se relacionaba con la afirmación de Kazin, apoyada en sus observaciones y en la lectura de Morse, de que “los puertorriqueños somos dóciles” asunto que Marqués no tenía ningún problema en validar. Las instancias de la docilidad estaban sobre la mesa.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 9 de agosto de 2019.

René Marqués en la cultura y la política puertorriqueña del 1960: historia y “bobería”


  • Mario R. Cancel Sepúlveda

René Marqués produce una representación culturalista del mundo estructurada sobre fundamentos dualistas que, en ocasiones, tiende al maniqueísmo. En medio de los extremos que asume se mueve con sagacidad crítica, actitud capaz de incomodar a quienes lo observan desde ambos cabos o confines. Su ubicación no era, aclaro, la de un “centro” el cual se ocupaba para evadir las veleidades de las “derechas” o las “izquierdas”. Ese lenguaje no serviría para comprender el Puerto Rico de la década de 1960 como tampoco sería útil para apropiar el presente. Desde esa indeterminada situación Marqués evalúa el paisaje ideológico y material de su país. La colección de ensayos El puertorriqueño dócil… es una radiografía de aquella. La colección recoge reflexiones redactadas a lo largo de 18 años para diferentes fines por lo que los elementos de esa representación culturalista se encuentran dispersos por los textos.

Historia política y “bobería”

Uno de los aspectos cruciales de reflexión se encuentra en “Un personaje del folklore y un tema puertorriqueño en una farsa” (1956), prólogo a su obra Juan Bobo y la Dama de Occidente. La idea del “bobo”, el ser carente de razón y de  entendimiento, traduce una imagen que se reitera a lo largo de la literatura puertorriqueña  con diversas tonalidades. El “bobo” es el balbuciente o el tartamudo, el incapaz de dominar el logos en su doble sentido de palabra y pensamiento. En su sentido coloquial el “bobo” es lo mismo el ser  candoroso o “puro”, que el mentecato o “privado de mente”.

La idea del puertorriqueño como un ser discapacitado, excéntrico o cándido tiene un largo hitorial. Está presente en el loco de Sanjuanópolis de Alejandro Tapia y Rivera de 1880, el Escaldado de Ramón E. Betances Alacán en tiempos de los compontes, el Pancho Ibero que Rosendo Matienzo Cintrón anteponía a Tío Sam en la primera década posinvasión, el Juan Petaca que Salvador Brau Asencio usara contra la idea de la independencia y la confederación en la misma época, y el Sancho que Luis Sánchez Morales invocó para producir una imagen del  español acorde con sus posturas estadoístas, entre otros. En su conjunto esa figuración habla de un modelo, útil por su plasticidad, para numerosos fines. El mismo Juan de los Palotes que utilizó Marqués para representar al “hombre promedio” en su ensayo de 1959, “Pesimismo literario y optimismo político: su coexistencia en el Puerto Rico actual”, no está muy distante de las modulaciones del “bobo” que he establecido previamente.

René Marqués

Traducida la “bobería” al lenguaje histórico y político adopta un cariz distinto. La reducción del país a la condición de “muchedumbre” que no representa un “pueblo”, asunto cardinal para Marqués es un ejemplo de ello. La “insolvencia” para la soberanía o la independencia, considerada como uno de los valores distintivos de la modernidad, se ha utilizado para confirmar la aseveración. El registro de pretextos que he realizado no es exhaustivo pero es ilustrativo de algo: el Juan Bobo del folclor está presente con sus múltiples matices en una larga serie de reflexiones político-literarias desde el siglo 19.

De un modo u otro la condición de “bobo” como pícaro enajenado o inocente extremo ha sido traída lo mismo para justificar la resistencia a la tozudez del español y a la prepotencia del estadounidense, que para desmontar la utopía e incluso para reclamar la incorporación al mundo sajón. La manipulación de esa metáfora es un asunto que habrá que investigar de manera más pormenorizada en otro momento, pero no deja de ser un tema apasionante en el contexto del relato tragicómico y paradójico de la nación. El “bobo” es cónsono  con un proceso de infantilización que plantea la inhabilidad del puertorriqueño para ser auténtico o, si uso un lenguaje más político, encarna a la muchedumbre emasculada que nunca ha sido de transformarse en una nación moderna.

Marqués es muy cuidadoso con este asunto. La identificación que hace del “bobo” llama la atención sobre el “candor” y la “ingenuidad” que se refleja en su “entusiasmo infantil por lo extraño y lo nuevo”, es decir “su novelería”. La selección del lenguaje hace que su alusión al “bobo” sea resemantizada para que sugiera la idea de la sencillez o la transparencia que desemboca en la inconstancia en el proceder y en la proclividad a dejarse sugestionar por el otro, es decir, la vacilación propia de la inseguridad.

La concepción de Marqués entronca con una noción heredada del pasado colonial hispano. Su “bobo” tiene el  “candor del indio” sugerido por la retórica de la Carta de Cristóbal Colón a Luis de Santángel (1493) y la Relación acerca de las antigüedades de los indios del fraile Ramón Pané (1494). Pero curiosamente evade la pujanza y el vigor que le adjudicaban al natural los cronistas Gonzalo Fernández de Oviedo (1535) o Juan de Castellanos (1589) en sus relatos de la conquista cuando anotaban la resistencia a las imposiciones de los cristianos. Entre el “buen salvaje”, la metáfora presente en los textos de Indias del momento del descubrimiento, y el “bárbaro cruel”, una respuesta ante la imposición del otro presente en las crónicas de la resistencia, Marqués prefiere la primera. Esa elección le permite transformar al “bobo” en un “recipiente” abierto ideal, y a la “bobería” equiparada con el “candor” en una ventaja, una virtud y un arma útil para asegurar la supervivencia de su identidad. El proceso de transvaloración está completo: la inocencia ha sido decisiva para inmunizar al que la posee de los avances de la asimilación propuesta por el otro.

Es importante destacar que la idea del puertorriqueño como un ser discapacitado o excéntrico no fue sólo artefacto interpretativo utilizado por la intelectualidad puertorriqueña para hablar de sí mismos como si se tratara de otros. La representación que hicieron los estadounidenses sobre los invadidos también llamaba la atención sobre la irracionalidad como condición distintiva de estos.

En 1899 Henry K. Carroll en su Report of Porto Rico definía al portorriqueño como un  ser cercano al “estado natural” o una  “tabula rasa” cuya “inocencia” o “vacío” los convertía en seres maleables, transformables y asimilables. Ese mismo año Albert Gardner Robinson, al cabo de un diálogo sobre las batallas de la invasión de 1898 con el cochero que lo conducía por la bajura de Hormigueros, catalogaba al portorriqueño como pasional, teatral, dramático, desmesurado e irracional. Según Rudolph A. Van Middledyk en un volumen de 1903, Puerto Rico era un “infant colony” que caminaba al margen del Progreso y de la Historia. En un libro de 1905 Edward S. Wilson, ex Alguacil de la corte federal de San Juan, hacía extensible aquellas observaciones a la clase política. El funcionario colonial afirmaba categóricamente que “politics had the island by the throat” y “the rage of politics was stronger than the rage of the cyclone (of 1899)”, y sobre esa base concluía que el personalismo y la irracionalidad anulaban a Puerto Rico para autogobernarse. Y en 1926 Knowlton Mixer explicaba el hecho de que Porto Rico no se hubiese independizado junto al resto de los países de Hispanoamérica  al hecho de que el “indigenous”,  identificado con el “jíbaro”, era “too illiterate and ignorant to regard with anything but suspicion”  las invitaciones a emanciparse remitidas desde Venezuela y Colombia.

En general la alusión a la “bobería” o “irracionalidad” colectiva atribuida al abajo y al arriba social por invasores e invadidos, separatistas, independentistas o estadoístas, ha servido para legitimar una enorme variedad de cosas. Infantilizar a la muchedumbre que no había sido capaz de convertirse en pueblo ha sido moneda común, tabla de salvación o acta condenatoria, desde hace mucho tiempo. Si los observadores estadounidenses y estadoístas infantilizaban para degradar, Marqués lo hacía para enaltecer y demostrar que la identidad era inexpugnable. En general, la apelación a Juan Bobo funciona como un Bálsamo de Fierabrás capaz de curar todas las dolencias de una historia que se asumía como defectuosa porque no encaja en el gran relato moderno.

Para Marqués, la historicidad del “candor del indio” se podía documentar en las tres “cuentas coloradas” de bisutería que habían agitado ante sus ojos durante el siglo 20: el “norteamericanismo” en el 1898, el “universalismo” en 1942 y el “occidentalismo” en 1956. La inocencia de Juan Bobo,  encarnación del yo colectivo, le había apto para resistir e impugnar  la validez de la tres cuentas. El referido conflicto puertorriqueñismo versus occidentalismo no pasaba de ser una trampa que ocultaba el deseo ulterior de despuertorriqueñizar al puertorriqueño alejándolo de sus raíces  cuando, al fin y a la postre, en un tono análogo al usado por Antonio S. Pedreira, ser puertorriqueño era nuestro modo peculiar de ser occidental.

La “circunstancia” como defecto y carencia

Marqués, como ya se ha indicado,  evaluaba la “circunstancia” de Puerto Rico en la década de 1950 como un entrampamiento o un callejón sin salida.  Las razones eran políticas y culturales: la  oposición entre norteamericanismo versus puertorriqueñismo era irreconciliable. Dado que, desde su punto de vista, la identidad no se elige ni se cambia Puerto Rico no podía ser “puente” o “eslabón” entre culturas ni “fundirse armoniosamente” con el otro  como proponía la retórica del régimen dominante.  El triunfalismo modernizador de Luis Muñoz Marín y el Estado Libre Asociado, eran figuras engañosas. En el “mensaje de un puertorriqueño a los escritores y artistas de Perú” de 1955 insistía en la falsedad de la “vitrina”. El “high standard of living” de los puertorriqueños era una “falacia” contradicha por la pobreza rampante. La  industrialización por invitación que convirtió al país en un enclave industria, mero “show-off” o alarde . El asunto de la identidad y la falsa modernización ha sido otro asunto debatible del siglo 20 en torno al cual Marqués se movía en medio de los extremos como si se tratara de un pensador de “centro” y este caso no es la excepción.

El tema la absorción o la asimilación como peligro o como oportunidad manifestó ciertas especificidades durante el siglo 20. El hecho de que en 1898 cambiara el otro -España abrió pasó, por la fuerza, a Estados Unidos- es clave para entender el asunto. Marqués ve el dilema como cualquier nacionalista esencialista: la identidad nacional era un producto maduro cuya condición podía ser puesta bajo amenaza por fuerzas externas como las del imperialismo y el colonialismo, pero resistiría. El pensador está muy lejos de la idea de la nacionalidad como una construcción histórico-social y discursiva contingente que se impuso después de los debates académicos de 1960 y 1970.

Su actitud no difería de la de José Coll y Cuchí (1923) quien en El Nacionalismo en Puerto Rico (1923) afirmaba que éramos un territorio pequeño pero respetable, civilizado e inasimilable a pesar del dominio “por la fuerza de las armas” de Estados Unidos. De igual manera Pedro Albizu Campos en su  “tesis política” de 1927, elaborada cuando se disponía a viajar por el Caribe e Ibero América en busca de solidaridad con el caso de Puerto Rico, reconocía la imposibilidad de la estadidad sobre la base de que Puerto Rico era inasimilable. En ese asunto insistió mucho durante la campaña para las elecciones de 1932 y después de las mismas.

Desde la perspectiva de los estadounidenses la percepción era distinta. El antes citado Wilson, quien veía la Ley Foraker de 1900 como una forma de “mentorado” o “supervisión” para la libertad, aceptaba que Puerto Rico era inasimilable. Sin embargo no perdía las esperanzas de que hubiese un entendido o “happy medium” entre las partes. Por ello recomendaba un tipo de asimilación benévola que, a la larga, convergería en lo que llamaba “mutual assimilation” de la que las dos partes saldrían ganando. En 1904  Leo Stanton Rowe en The United States and Porto Rico aceptaba que Puerto Rico era irremediablemente hispanoamericano y lo seguiría siendo por lo que descartaba cualquier posibilidad de asimilación fueses benévola o no. Los polos del debate sobre la asimilación por los observadores estadounidenses es un asunto que merece una revisión sistemática hace tiempo.

Marqués aceptaba que la identidad nacional es un producto terminado pero no descartaba que poseía cierta porosidad que invitaba a la hibridación, en especial cuando se trataba de la comunidad intelectual de la que formaba parte. Baste recordar su afirmación en el prólogo a Cuentos puertorriqueños de hoy (1959) de lo saludable que había sido el influjo de los estilos narrativos estadounidenses, en especial los de la Generación Perdida, en su promoción. Con ello tomaba distancia  de cualquier interpretación chauvinista del asunto. Su  tesis era que, dada la crisis de la narrativa española entre 1936 y 1946 en el marco del triunfo del franquismo, nuestra narrativa tendía a desespañolizarse en la medida en que sus creadores se volvían hacia América Hispana y, los “espíritus más alertas (…) se vuelven entonces hacia un campo asequible y virgen: la literatura norteamericana contemporánea”. El hecho de que adjudicase a ese fenómeno una parte de la responsabilidad en el nacimiento del “cuento moderno” nacional demuestra una flexibilidad ideológica única. Interpretativamente se situaba en el “centro” de los extremos a pesar de las convergencias que manifestaba con los extremos.

En “Un autor, un intríngulis y una obra”, publicado en 1953 en la revista Asomante que comenta la obra La muerte de Emilio S. Belaval,  establecía los parámetros del entrampamiento o el callejón sin salida de su tiempo. El breve texto, como el que gira alrededor de Juan Bobo, le sirvió para elaborar una crítica severa de su “circunstancia”. Si su promoción, la del 1945, encontró modelos en América Hispana y Estados Unidos, la de Belaval, las del 1930, lo había hecho en Europa y España. Una y otra habían respondido de modo distinto al diagnóstico de “insularismo” que tanto pesó en el debate cultural en el país hasta la década de 1980.

Belaval, a quien respeta como precursor de su promoción, significaba el fracaso del proyecto de la generación del 1930. Su opinión se apoyaba en consideraciones históricas y políticas. Su integración a la “cruzada de redención social del Partido Popular Democrático” sin ser un militante, otro de los valores que Marqués celebra, la guerra, la posguerra y la guerra fría minaron los ideales treintistas y Belaval, el escritor, “calla”. Aquella vorágine tuvo un efecto dramático en Puerto Rico, posesión colonial de una de las potencias vencedoras que más ventaja sacó de la larga “guerra civil europea” que para algunos comenzó en 1914 y concluyó en 1945.

El “intríngulis”, complicación o razón oculta en Puerto Rico se materializa en Operación Serenidad, el proyecto cultural animado por el Partido Popular Democrático desde 1947. La Universidad de Puerto Rico, el Consejo Superior de Enseñanza, el Departamento de Instrucción Pública, entre otros, fueron los instrumentos del régimen para promover un cuestionable “universalismo” o “cosmopolitismo”, luego “occidentalismo”, que sólo servía para “enmascarar el temor oficial a los sentimientos nacionales o nacionalistas”. Se trata de la tercera “cuenta colorada” a la que aludía en el prólogo a Juan Bobo y la Dama de Occidente.  Si ser puertorriqueño era nuestro modo peculiar de ser occidental, entonces aquella “política oficialesca” estaba equivocada.

Marqués percibía que tras la ruina de Europa, los valores modernos y la civilización occidental atravesaban  por una crisis que, entre otras cosas, se expresaba por la penetración de la “cultura de la coca-cola” en Europa. Europa  y América expresaban aspectos de la civilización occidental que se contradecían. Si en 1835, Alexis de Tocqueville en De la democracia en América, estuvo en condiciones de percibir en Estados Unidos una esperanza, en 1953 ya eso no era posible. La lógica del “pesimismo” de Marqués emana de la toma de consciencia de que la cultura material y espiritual en la cual se ha formado se encuentra en una frontera. Desde ese momento introduce la idea de la profesión de pesimismo inteligente de los intelectuales. Su afirmación de que en “La muerte” Belaval “no parece tener ya fe en el hombre americano” en el sentido dualista rodosiano del término, ni en “Europa” proyecta su propia angustia y desencanto.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia   el 7 de junio de 2019

René Marqués, cultura y política del 1960 : un panorama y un libro


A las colegas Maribel Acosta y Jacqueline Girón, por llamar mi atención sobre el asunto

 

  • Mario R. Cancel Sepúlveda

 

Debo mi reencuentro con la obra ensayística de René Marqués (1919-1979) al pedido que me hicieron dos colegas del Departamento de Estudios Hispánicos del Recinto Universitario de Mayagüez en 2017. Me solicitaban que conversara con los estudiantes del departamento académico sobre aquella figura y su proyección en la historia cultural del país de cara a la conmemoración de su centenario. De aquella petición surgió el conversatorio “El laberinto de los indóciles: René Marqués en la cultura y la política puertorriqueña del 1960”, realizado el 18 de enero de 2018. De más está decir que las colegas me pusieron en la situación de volver sobre un tema con el cual había perdido contacto desde mediados de la década de 1980, y al cual sólo había retornado a través del excelente libro del amigo Roberto Echevarría Marín, Dialogismo y polifonía en el teatro del absurdo de René Marqués publicado en 2016.

René Marqués (1914-1979) tomado de enciclopedia.org

En reencuentro con Marqués ocurrió mientras trabajaba en un libro ensayos todavía inédito titulado El laberinto de los indóciles: estudios sobre la resistencia en Puerto Rico. El hilo conductor de la colección es la meditación en torno a un grupo de “desencajes”, “dislocaciones” o “antilogías” en la historia cultural y política puertorriqueña desde fines del siglo 19 al presente con la finalidad de llamar la atención sobre la diversidad de la resistencia al orden instituido en el país. En términos teóricos, parto de la premisa de que la historia cultural puertorriqueña no es una superficie plana ni homogénea. La idea del laberinto, por la incertidumbre y los peligros que sugiere, me pareció perfecta para el caso. La investigación para el conversatorio de Mayagüez me convenció de que aquel intelectual encajaba bien en el concepto que centraba el volumen en preparación.

La ensayística del arecibeño recogida en El puertorriqueño dócil y otros ensayos 1953-1971 (1977) es una colección emblemática producida durante una de las épocas más ricas en contradicciones en la historia de nuestro país y es un laboratorio extraordinario para comprender aquellos recovecos. A partir del 1971, fecha del último de sus ensayos, el orden heredado de la segunda posguerra mundial que sirvió de escenario para la escritura de Marqués, aceleró su proceso de derrumbe. Sus textos documentan la capacidad de este peculiar pensador para “navegar contra de la corriente”, retar y contrariar la canonicidad como quien, si uso una alusión nietzscheana, “ama el peligro”.

La idea de observar la historia político-cultural de Puerto Rico y su relación con la discursividad historiográfica durante la segunda posguerra mundial a través de los textos marquesianos encuentra, por lo tanto, sus raíces en el presente. Como ha señalado David Harvey en una de sus aproximaciones a la historia actual, los años 1978 y 1980 representaron “un punto de inflexión revolucionario en la historia social y económica del mundo”. También lo fueron para Puerto Rico. Fallecido en Arecibo en marzo de 1979, Marqués no pudo ver los efectos de aquel meandro que ya había atisbado en sus textos. Cuando cierra los ojos por última vez, un orden “muere” y otro “nace”.

 

El lugar de un libro: una propuesta

Una primera edición de El puertorriqueño dócil… en 1966 incluyó diez ensayos publicados entre 1953 y 1966. El hecho de que fuese el mismo Marqués quien los seleccionase me dice que en aquel conjunto encontraba una expresión confiable de su “circunstancia”, noción con la cual, siguiendo el modelo de José Ortega y Gasset, designaba a su contexto histórico-social y espiritual. No en balde la afirmación orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” fue uno de los lemas que sirvió de columna para la arquitectura de sus reflexiones a lo largo de 13 años. En alguna medida, el autor seguía siendo un tributario del pensamiento de entreguerras y de la reflexión regeneracionista española para la cual el 1898 representaba un problema central. Hago esta afirmación a contrapelo  del hecho de que el enfriamiento  de la relación con España en el contexto del régimen franquista y la profundización de las relaciones intelectuales con la producción estadounidense es considerada por  Marqués como una de las matrices distintivas de su “promoción” o “generación”.

La sola inclusión de la cita de Ortega y Gasset me dice que Marqués, al momento de precisar el lugar de los seres humanos en el tiempo y el espacio (su historicidad), buscaba igual que su interlocutor español anclarse en un lugar más allá del racionalismo y del vitalismo. Ni la concepción de la historia como engranaje, ni la de esta como caos fluyente carente de sentido intrínseco fronteriza del nihilismo le satisfacían del todo. Las ideas formuladas por el filósofo desde el entorno hispano en El tema de nuestro tiempo en 1933 le sirvieron de sostén en el proceso de evaluación del medio puertorriqueño en 1966. Es probable que para Marqués como para Ortega, aquella vacilación actuase como un subterfugio para evadir los “extremos paradójicos” que el historiador Eric Hobsbawm señalaba al siglo 20 en un libro de 1994. La ansiedad por asegurar la convivencia entre el racionalismo y el vitalismo estaba detrás de la discusión de ambos pensadores y creadores.

Para un historiador reflexivo, ese no es un asunto de poca monta. El dístico racionalismo / vitalismo traduce uno de esos debates básicos sobre el cual todo historiador debería reflexionar. Me refiero al balance precario entre el poder de las estructuras sobre el sujeto a la luz de la dialéctica entre la determinación y la libertad en el escenario histórico. Las implicaciones políticas de ese controversia son obvias. Yo, por mi parte, he resuelto de manera tentativa ese dilema apoyándome en una afirmación del sociólogo Pierre Bourdieu en un diálogo con el historiador de las representaciones Roger Chartier contenida en el breve volumen El sociólogo y el historiador (2011): “…nacemos determinados y tenemos una pequeña oportunidad de morir libres”. Una de las metas del pensamiento marquesiano parece haber sido de responder a ese dilema y salvar, en lo posible, la agencia humana en un orden demasiado dado a presumirse estructurado desde un afuera impreciso.

El hecho de que en una segunda edición de 1972 Marqués le añadiese dos ensayos de hondura filosófica, uno sobre la obra de Luigi Pirandello y otro sobre la leyenda hebrea de Abrahán, Sara e Isaac, me indica que estaba muy consciente de que la reflexión sobre la “circunstancia” era histórica y temporal por lo cual nunca debía cerrarse. La misma impresión recojo de su revisión y ampliación de las observaciones sobre el cuento de la “promoción del cuarenta” de la cual se sentía parte. Marqués sabía apropiar la fluidez del ser como una condición inseparable de la vida.

Hay algo en el mapa temporal de estos ensayos que llama mi atención y que tiene que ver con la contradictoria década de 1960, su precuela y su secuela, en Puerto Rico. De un modo u otro, la colección de Marqués invita a ser interpretada como el testimonio de un intelectual marginal y periférico por propia voluntad, que tomó distancia de las posturas extremas que sometieron la promoción o generación a la cual se había sentido vinculado. La intelectualidad del cuarenta o la del cincuenta, como quiera designarse, fue tan multiforme e híbrida como cualquiera otra, es cierto. Pero la capacidad para reconocer esa diversidad en medio del proceso mismo y adoptar una posición que lo ponía a navegar contra la corriente no fue lo usual. Reconocer el excepcionalismo de Marqués es crucial para comprender muchos de sus planteamientos más atrevidos y desmitificadores.

El puertorriqueño dócil… fue pensado en un momento de inflexión histórico-social que sólo se hizo del todo visible al cabo del tiempo.  El 1953 fue clave para la legitimación del Estado Libre Asociado y el proyecto progresista del Partido Popular Democrático. Desde 1947, la sicosis modernizadora que confiaba en la industrialización por invitación sostenida en el principio del diferencial salarial, la supresión del nacionalismo político agresivo y el fomento, en su lugar, de un nacionalismo cultural despolitizado y aséptico, tomó posesión de una parte significativa del país. La neurosis colectiva, esa ilusión de que bajo el Estado Libre Asociado éramos “iguales” pero “diferentes” al otro al cabo de 54 años de la invasión del 1898, se impuso. La idea de que, gracias a la jurisprudencia y a un proceso constitucional, se había dejado al país en la embocadura de la libertad, disfrutó de una fugaz confiabilidad. Ese fue el sentido que le adjudicó el discurso oficial a las dos gimnasias racionalistas más ambiciosas del siglo pasado: Operación Manos a la Obra y Operación Serenidad, articuladas ambas a partir 1947.

Las circunstancias eran propicias para muchas cosas. Entre 1953 y 1980 la Guerra Fría, aquella ilusión dualista maniquea y finalista que reducía las relaciones internacionales a la antinomia aplanadora del choque entre capitalistas y socialistas, atravesaba por su peor momento. Eran tiempos de inseguridad en los que la carrera armamentista, la evasión de una confrontación directa y la preferencia por las “guerras proxy” se impuso en Washington y Moscú. El Estado Libre Asociado fue, en alguna medida, uno de los escenarios tropicales más activos de aquel conflicto en especial después de 1959.  Entre 1953 y 1965 el asunto colonial de Puerto Rico había sido silenciado en el escenario internacional por medio de una disposición de la Organización de Naciones Unidas y, desde 1955, Operación Serenidad revisó su gestión cultural ante las elites y los sectores populares en momentos en que la “serenidad” parecía no ser la virtud más común.

A la altura de 1966, cuando se publica la primera edición de El puertorriqueño dócil…la segunda fase de Operación Manos a la Obra estaba abocada al fracaso y el Partido Popular Democrático, dominante desde 1944, enfrenta una crisis en dos frentes que lo condujeron al fracaso electoral de 1968. Al interior y al exterior, la angustia corroía. El lema de Eugenio María de Hostos Bonilla que acompaña el de Ortega y Gasset en la bitácora del libro, “todas las noches, al retirarme, me acosan pensamientos temerosos”, proyecta no solo la angustia existencial del sociólogo mayagüezano que Loida Figuera Mercado convirtió en tema de su ensayo clásico “Hostos el angustiado”, sino la del pensador sensible y minado por la zozobra que era Marqués. En el caso de este, la conciencia de la angustia como en Hostos Bonilla, serviría para validar ese voluntarismo vitalista que tanto Hostos Bonilla como Marqués cultivaban como sujetos históricos que pugnaban contra los determinismos: “vida sin voluntad no es vida: vivir es querer y hacer”.

La relevancia del 1971 en el colapso del orden de posguerra y los orígenes del neoliberalismo no puede ser puesta en duda. La crisis de 1971 a 1973, fue el preámbulo de la tercera y última fase de la Guerra Fría. El calentamiento del conflicto anunciaba el fin de una querella heredada de la retórica simplista de la segunda posguerra. Entre 1980 y 1991, muchas de las premisas sobre las cuales Marqués elaboró sus interpretaciones perdieron relevancia. A su muerte Operación Manos a la Obra era parte del pasado tras su colapso en 1976. Además en 1979 la Administración para el Fomento de las Artes y la Cultura (AFAC) promovida por Carlos Romero Barceló, minaba la herencia de Operación Serenidad que sobrevivía en precario en el Puerto Rico industrial y urbano victimizado por el bipartidismo, la partidocracia y el estatucentrismo.

La representación del siglo 20 que la imaginación de Marqués produjo en El puertorriqueño dócil…es el de las grandes guerras, los totalitarismos, los nacionalismos extremos, los genocidios, las crisis económicas mundiales, el fracaso del proyecto de liberación nacional, la profundización de la deshumanización del sujeto histórico, imágenes que convergen con la reflexión pesimista de Hostos Bonilla en un breve ensayo al respecto tras su experiencia como mediador ante estados Unidos en el contexto de la invasión de 1898. La colección de Marqués fue una respuesta lúcida al problema colonial y una crítica severa a la expresión del anticolonialismo en su país. Del mismo modo, a través de sus páginas esboza un juicio penetrante sobre los efectos de la Guerra Fría y sus retóricas para la causa puertorriqueña.

 

El sentido de un centenario

Interpretar estos ensayos desde su “circunstancia”, hasta donde eso sea posible, es un modo de “comprender” las complejidad de un intelectual que, como todos, manifestaba unas contradicciones que, al fin y al cabo, lo enriquecían. En un centenario el asunto adquiere un carácter mágico que no comparto. Esto actos poseen la capacidad de estimular la reevaluación de muchas de las posturas que se han adoptado como válidas en algún momento pero que, al paso del tiempo, comienzan a mostrar su fragilidades. Yo había pasado por situaciones similares cuando colaboré en la conmemoración del bicentenario de Antonio Valero de Bernabe en 1990, del quinto centenario del encuentro de 1992, y de los centenarios de Pedro Albizu Campos en 1993, la Carta Autonómica en 1997 y la invasión de 1998, entre otros.  Los historiadores no son amigos ni enemigos de los centenarios: tal vez sólo son sus víctimas propiciatorias más usuales.

No me parece justo que se haya esperado tanto para ocuparse de una personalidad de la categoría de Marqués, pero acepto que las conmemoraciones centenarias son idóneas para poner al día la imagen que poseemos de esa huella del pasado. Mas allá del culto, los centenarios favorecen la evaluación de la dialéctica entre el pasado y el presente o entre la memoria y la historia. También pueden servir para comprender de qué manera la posesión de una tradición o herencia, en este caso la marquesiana, cambia al contacto con sistemas de conocimiento y “circunstancias” distintas. Esa fluidez es la que asegura que siempre tendrá algo que decirle a su lectores futuros porque esto siempre le estarán preguntando algo distinto. Dialogar e interrogar a René Marqués siempre será una aventura impredecible.

Publicado originalmente en 80 Grados-Letras  el 17 de mayo de 2019

José E. Muratti-Toro: apuntes en torno a una novela indianista


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor
Comentarios a Mensajeros de los dioses. San Juan: Editorial 360°, 2017: 180 págs.

Una introducción

Mensajeros de los dioses es una novela juvenil de tema indígena redactada en un país que atraviesa por tiempos de crisis material y espiritual. Las afirmaciones que acabo de hacer no dejan de sorprenderme un poco. Por un lado, una “novela juvenil” tiene es una lectura formativa que posee cierta finalidad ética y pedagógica. Por otro lado, el hecho de que la misma apele a la tradición “indígena” que, mitificada y simplificada al extremo por el sistema educativo público y privado ha perdido consistencia, tampoco es asunto de poca monta. La forma en que relaciono esos dos hechos con el concepto de “crisis” y disolución de una ilusión de progreso y modernidad que vive el país y los jóvenes que enfrentarán este texto, puede parecer disonante y hasta de mal gusto pero algo me dice que no es así.

José E. Muratti-Toro

Lo que me conduce a hacer esas aseveraciones es la sensación de que Mensajeros de los dioses ha sido pensada como una llamada de atención sobre lo que significa ser puertorriqueño hoy y, a la vez, ofrecer una alternativa a esa necesidad que consume a todo discurso identitario de ponerse al día acorde con las circunstancias que la retan.  Esta bien articulada narración reevalúa la  imagen que se le ha ofrecido a las juventudes sobre un aspecto clave de lo que se presume como pasado colectivo. Si el presente es la plataforma desde la cual se puede apropiar una imagen del pasado con el fin de preservarla como memoria o transformarla en historia, volver sobre el asunto de lo indígena con el fin de orientar a los jóvenes en su proceso de autodefinición es un proyecto loable.

Los “retornos” reflexivos y creativos a los “orígenes” no son una novedad cultura. Muratti-Toro no ha descubierto un territorio virgen en el marco de la literatura nacional. Desde que repuntó a mediados del siglo 19 una conciencia de la diferenciación de la identidad respecto a la hispanidad vista como el “otro” y no como el “nosotros”, el tema de la percepción del indio, nombre genérico y ambiguo con el cual el descubridor y el conquistador codificaron a los naturales, había estado presente en la literatura criolla emergente.

Esa figura, tan poco conocida en aquel siglo, había dejado de ser un código etno-racial que se usase en los censos para clasificar a ningún insular desde 1787. Los años lo habían convertido en el referente de la más remota, mítica y romántica imagen que habían dejaron los conquistadores desde su intrusión en el entorno insular. El indio, como se deriva de la descripción de los campesinos insulares en la obra de 1787 de Iñigo Abbad y Lasierra, era tratado como la antítesis de la europea moderna que había puesto al territorio en la corriente de la historia moderna. En una época en la cual el culto a la indagación de los orígenes era una regla, no podía ser de otro modo.

La relevancia de lo indígena en el proceso de toma de conciencia de la diferencia,  explica el interés de figuras como Alejandro Tapia y Rivera, Daniel de Rivera, Ramón Emeterio Betances Alacán y Eugenio María de Hostos Bonilla, por ejemplo, en trabajar este asunto en otro escenario de crisis, las décadas de 1850 y 1860, en el momento en que la pregunta respecto a si  debía Puerto Rico seguir siendo parte del “nosotros” hispano seguía siendo plausible. Que la respuesta a esa pregunta fue bastante heterogénea lo demuestra otro hecho. El historiador católico conservador Salvador Brau Asencio, a la hora de formular una concepción de lo que significaba el indio para la cultura y la civilización puertorriqueña en 1882,  devaluaban su papel histórico. Sus conclusiones se apoyaban en un Positivismo chato cargado de argumentos culturalistas y raciales que miraban al indio con la conciencia del conquistador, no la del conquistado. Tanto en las décadas del 1850, el 1860 como en la del 1880, y en esta del 2010 si se me permite la metáfora, Puerto Rico se hallaba frente un abismo inescrutable y lo invadía el vértigo. En el siglo 19 la reacción de mareo lo condujo a la resistencia y posteriormente a la derrota. Eso fue lo que sucedió en Lares 1868 y en Aibonito y Ponce en 1887. No sabemos hasta donde lo conducirá en el presente pero la lectura de este libro nos puede dar unas pistas.

Lo cierto es que, los españoles de todos los tiempos, fueron los principales responsables de que el “nosotros” que habían cultivado a Dios rogando y con el mazo dando se disolviera en los callejones de la “otredad”. Desde que se pivotó ese proceso, el indio fue un dispositivo esencial para ese fin. El regreso del indio a fines del siglo 20 no es un asunto de poca envergadura. Algo me dice que mirar hacia el pasado remoto, el menos conocido, el más mitificado parece ser una alternativa para reinventar la conciencia nacional ante el nuevo abismo ante el cual flaquea la nación.

La configuración de una historia

El hilo narrativo se teje alrededor de la figura del joven Inriri y su inusual familia. Un padre ausente de presencia misteriosa, Guarón; una madre, postrada, Anaó; y Adaia, una hermana deforme que recuerda los caracaracoles de los mitos recogidos por el fraile Ramón Pané. Este complejo personaje, Inriri, se encuentra bajo el cuidado de un behique inteligente, realista y escéptico, Nibagua, y la disciplinada vieja Guainía.

Inriri es un soñador y un visionario que aspira equipararse a su mítico padre Guarón, un guerrero del cual pocos hablan. La forma en que Muratti-Toro inventa a Inriri, pone al lector a vacilar entre la posibilidad de que este se convierta en un guerrero extraordinario o en un behique original y visionario. El guerrero extraordinario se manifiesta en el relato de su conflicto con Jancio por el amor de Anaí, en su defensa del honor de Nibagua y su padre Guarón, y en su respuesta a la traición de Jancio al apoyar a Caonabó, el guerrero caribe, quien agrede a su comunidad. El hecho de que Nibagua muera a manos de Jancio durante la fallida agresión del dirigente caribe es la gota que colma la copa.

Pero Inriri también posee la complejidad de un hombre mágico. El hecho de que sus visiones oníricas orientarán a Nibagua en el momento en el que los caciques le exigían una interpretación confiable sobre el mito amenazante de “las canoas con alas blancas”, permite a cualquier lector cuidadoso imaginar a Inriri también en el papel de un original behique. Muratti-Toro consigue que en el chico la sabiduría y la fuerza confluyan. Si esta novela continúa y esos parecen ser los planes, el autor tendrá que hacer una selección en torno a cómo sobrevivirá Inriri: como guerrero o como mago.

En alguna medida, la riqueza plástica de este personaje está sugerida en el nombre. En el capítulo 7 de la obra del citado Pané titulado “Cómo hallaron remedio para que fuesen mujeres”, que comenta la regeneración de las mujeres sobre la base de los seres celestes que llegaron ante los hombres ansiosos de reproducir, Inriri Cahubabayael, el ave pico o el pájaro carpintero, posee una fuerza erótica o creativa extraordinaria que, imagino, tuvo que ver con la decisión de Muratti-Toro en torno al nombre de este personaje.

Sobre esa base el autor elabora una narrativa que fluye con facilidad. En la misma se dibujan con precisión, además de los instintos y los conflictos del indio común, los choques con los caribes, un elemento identitario de presumible gran peso en la definición del “yo” de los habitantes de Burenquén o Boriquén, a la vez que se aboceta el futuro ingreso de los hispano-cristianos y los africanos negros, situación que apenas se sugiere al final en la novela. No puedo pasar por alto la fortaleza que adorna a una parte de las figuras femeninas invitadas a esta narración, Guainía y Adyazel, por ejemplo. Es cierto que sorprende pero no choca. Por el contrario, encaja en un mundo social y cultural moldeado por los valores matriarcales más celosos y naturales.

 

Una valoración tentativa

No se trata solo de la articulación de un relato coherente que deja al lector ante una frontera predecible, la del 1493 del encuentro o del descubrimiento bidireccional. La estructura de esta novela es un acto de subversión creativa por la forma en que el autor distribuye la matemática de los componentes de una (posible) conciencia de lo puertorriqueño. Sin duda, la mirada del 1493 ha estado dominada por la manía de querer entender al “encontrado” con los criterios del “descubridor”. El procedimiento ha convertido al “descubrimiento” en un proceso que se imagina de una sola trayectoria que no es capaz de visibilizar o siquiera imaginar la reacción del indio ante el que no lo es, una figura que de inmediato se transforma en su opuesto.

Aunque Muratti-Toro conserva la interpretación cultural tríadica racial y culturalista dominante desde el siglo 19, se atreve a revisar el balance del papel de cada una de las tres tradiciones que, se presume, configuran la identidad colectiva. La cosmovisión y la mirada del indio dominan los capítulos 1 al 10 y el 12. La de los hispano-cristianos y los africanos negros forzados por aquellos a la esclavitud, se enseñorea en los capítulos 11, 13 y 15. No se trata solo de eso: el indio se abre a una pluralidad en donde incluso el adversario caribe, tan enemigo del taíno como el hispano-cristiano que está por llegar, se convierte como debe ser en parte integrante del “yo” que se dibuja en el indio. De ese modo, el indio no se reduce al “taíno” de una antropología cultural simplificada, sino que se proyecta como el resultado de un conjunto cultural más amplio que se extiende desde Yucatán, pasando por las islas, hasta el Orinoco. La penetración hacia el pasado remoto que culminó en el indio que Muratti-Toro trabaja, se sugiere con sumo cuidado por medio de las referencias a una mítica poética rica que ya conocíamos por medio del antes mencionado Pané.

Se trata de una economía textual que subvierte la imagen dominante de ese proceso: el descubrimiento fue una de las claves de temprana modernidad europea. En alguna medida, Muratti-Toro ha echado mano de lo que Miguel León Portillo (1959, 1964) y Nathan Wachtel (1971) denominaron al mirar a Perú y México, la “visión de los vencidos” o el “reverso” de la conquista con el fin de articular una propuesta no convencional del proceso. La interpretación “estructurada” del orbe que se expresa en los capítulos que giran alrededor de Inriri, se encamina a la “destructuración” inevitable en la medida en que “las canoas con alas blancas” se materializan en el horizonte.

De ese modo, la organización de los acontecimientos y la estructura capitular de esta novela son el fundamento de una concepción alterna de la cultura que choca con una parte significativa de la tradición por lo menos hasta 1950. Aquí el indio posee una agencia y una autonomía que hace posible apropiarlo imaginariamente, si obviamos que se trata de un texto elaborado en el siglo 21, solo y sin el “otro”. La distancia que este procedimiento retórico plantea con respecto al de, por ejemplo, Manuel Méndez Ballester en 1938 en su Isla cerrera y otros títulos, es evidente. Esto significa que el que mira el pasado es otro y que, los retazos, desechos y huellas con las que se topa, son interpretadas y reacomodadas de manera distinta.

 

Un último comentario: para una identidad comunitaria

El  hecho de que Muratti-Toro se identifique como originario de una región del país, el oeste de Puerto Rico, y se sienta vinculado a una comunidad concreta,  Hormigueros, ha tenido un peso particular en la arquitectura de su narración. A fines de la década de 1970 y principios de la del 1980, maduró en ese pueblo un interesante debate del cual fui parte, según he referido en la introducción de mi libro De Horomico a Hormigueros: 400 años de resistencia (2016). Los extremos de la querella cultural tenían que ver con la identidad local y su formulación. Ante una tradición hispánica fuerte y curtida que giraba alrededor de la Ermita, hoy Basílica Menor, de la Monserrate, un grupo de jóvenes llamábamos la atención sobre el papel que podría cumplir en ese asunto el pasado indígena que algunos encontrábamos detrás del nombre del pueblo. El asunto tenía que ver con ese mito de los “orígenes” comunitarios naturales o hispano-cristianos y la legitimidad de cada uno de ellos. Se trataba de un debate sin solución pero resultaba comprensible en un momento en el cual los debates sobre la cultura y la defensa de ella se habían politizado y ganaban complejidad más allá del asunto del idioma. El secularismo de los que defendían la primacía del pasado indígena, representado en Oromico/Horomicos, y de los que miraban hacia un signo moderno, Segundo Ruiz Belvis y su gesta social, se convirtió en un problema en el cual la sacralidad del pasado cristiano-católico no debe ser puesta en duda.

En el contexto de una historia cultural de lo hormiguereño, Mensajeros de los dioses juega un papel relevante. A principios de la década de 1980 comenté con el poeta lareño Luis Hernández Aquino (1907-1988), un apasionado de lo indígena lo mismo como mosto esencial del debate identitario que como recurso literario, la riqueza estética potencial de ese orbe en el contexto de la  “nueva arqueología”, la “nueva narrativa” y la “nueva historia” local y regional que por entonces llamaba la atención de muchos. Algo de aquel sueño se cumple en esta obra. El escenario en que se desenvuelve la misma es esa zona oeste a que aludía en aquel momento, la misma que históricamente ha sido apropiada como una zona de oposición/anuencia al “otro” a lo largo de 5 y pico de siglos de historia. La riqueza de esa ambigüedad, San Germán hispano y anti-hispano, “yo” y el “otro” a la vez, está fuera de toda duda.

No se trata únicamente de la personalidad de la región. En medio de la compleja trama, la sombra del yucayeque de Oromico y de su behíque Mariol, acaba por ser la fuente inicial del agüero nefasto de las “canoas con alas blancas” cuyas consecuencias puede evaluar con precisión. En cierto modo, tal vez sólo en una medida prudente, la preocupación que compartí alguna vez con Hernández Aquino se va resolviendo. Algo consigue José E. Muratti-Toro para quienes, como yo, consideramos que poetizar esa parte de la memoria, esa materia prima del pasado que la historiografía puertorriqueña ha reducido a simple pretexto tras el empellón que condujo al país al itinerario de la modernidad, posee un valor apreciable para el presente.

Eugenio María de Hostos literato: el cuento


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

Hostos Bonilla abandona el género de la novela, pero no así la narrativa creativa corta. Los apremios del activismo y su vuelco total hacia la educación como mecanismo de refundación humana, unidas con el olvido de su ansiedad juvenil de proyectarse como un gran autor literario, son una explicación plausible para esa decisión.  Inda, Libro de mis hijos y Cuentos a mi hijo, escritos firmados en 1878 cuando ya tenía 39 años, son la muestra más acabada de aquel esfuerzo. Se trata de una obra de madurez en el más amplio sentido de la palabra: el joven estudiante se ha convertido en esposo y padre. Su relación con el mundo cambia de un modo significativo pero el intelectual comprometido sigue allí.

 

Los géneros breves y, otra vez, la familia

Los textos aludidos constituyen un muestrario excepcional de narrativa pedagógica de temática infantil o familiar redactados como un ejercicio de auto-reflexión ante el nacimiento de su primogénito, Eugenio Carlos, en Santo Domingo. El tema de la unidad familiar común a sus dos novelas conocidas continúa allí pero de un modo innovador. El lugar desde el cual evalúa el problema la voz narrativa es otro. No se trata solo del lugar sino de la dirección hacia donde se mira. En lugar de echar un vistazo al pasado (el tema de la madre), o hacia el presente (el matrimonio y las amenazas de la sociedad a esa institución), sin desprenderse del todo de aquellos pretextos Hostos Bonilla comienza a mirar hacia el futuro en la imagen de los hijos. Lo “político” en estas piezas literarias posee un cariz único en el marco de la paternidad.

La textualidad transita alrededor de un asunto que ya había tratado en La tela de araña: la capacidad de la educación para cambiarlo todo y la necesidad de la disciplina y la supervisión para garantizar el logro de esa meta.  El autor articula un interesante catecismo de conducta familiar apoyado en una concepción binaria simple. Su fundamento es que la crianza de los hijos es un acto de plasmación o invención, de cultura o cultivo del vástago. En ese proceso el padre, un signo de carácter, ponderación y racionalidad, cumplirá una función central a lado de la siempre adventicia figura materna signo de la fragilidad, el instinto y la irracionalidad. La concepción dualista maniquea del opuesto masculino/femenino, no excluía la condición del padre amoroso como una realidad palpable. En cierto modo, a lo que aspiraba Hostos Bonilla era a llamar la atención en torno al hecho de que el amor paterno y el materno se expresaban por medios diferentes.

El diseño de las narrativas y de los personajes es inescapablemente autobiográfico, según se insiste en las ficciones hostosianas: Eugenio María y Belinda alias Inda están allí. El patriarcalismo de esa concepción es obvio pero, desde mi punto de vista, se trata de una condición insuperable dado el contenido judío-cristiano de la cultura occidental en la cual se había formado este intelectual, por otro lado, secular y crítico. No se trata sólo de eso. La concepción de la sociedad como una “tela de araña” y del hogar como un “refugio” ante un exterior amenazante se reitera de manera coherente en los relatos. Hostos Bonilla, como Kant, debió ser una persona muy celosa de su privacidad y de las cadencias que le imponía a ese aspecto poco conocido de su biografía. Más allá de la “vida pública”, siempre fértil a la fantasía de la cual se alimenta la imagen de la vida de los héroes civiles, es poco lo que se puede deducir de los ritmos de su “vida privada” aparte de lo que se filtra de su diario o de estas crónicas de la domesticidad.  Estas narraciones, en algunos casos, parecen ser un retrato de la intimidad del sociólogo, de su carácter taciturno y, en ocasiones, irascible. Lo cierto es que el “hombre público” siempre se mueve entre la ficción y la realidad. La situación es la misma que confronto como investigador cuando trato de llenar de vida al Betances Alacán que tenía un perro faldero por mascota, que discutía con Simplicia por alguna nimiedad hogareña o que diagnosticaba y recetaba al mismo Hostos Bonilla por correspondencia.

Eugenio María, el personaje de estos relatos, representa al padre estricto y disciplinar que posee los valores materiales propios de la masculinidad y una “vida pública”. Belinda o Inda personifica a la madre consentidora que encarna los valores inmateriales o espirituales y que está restringida por su feminidad, a languidecer en “vida privada”. Ambos polos son capaces de la racionalidad pero, para uno y para otro, las funciones que cumple la misma son distintos. Es como si Hostos Bonilla estuviese interpretando el libreto de su novela juvenil en el hogar que construye con su mujer. Los cuidados de Eugenio María con Belinda o Inda, guardan una estrecha relación con los que Palma dispensa a Consuelo y, de igual modo, la figura de esposo y la del padre de su mujer vuelven a imbricarse.

El esposo, como el padre, es un tutor porque la mujer sin tutelaje se pierde. Claro que esa presunción justifica la infantilización de la figura femenina y su concepción como recipiente. El resultado extremo de ello para la mujer era que se mutilaba su individualidad a la vez que se le presentaba como una responsabilidad de la figura masculina tanto como lo podía ser el hijo.  Esa actitud traducía con diafanidad el peso ideológico de la tradición patriarcal judío-cristiana en los esquemas de un pensador afirmativamente secular y anticlerical crítico.

 

Un narrador moderno ¿qué más?

Si sigo las observaciones de la estudiosa de lo femenino Colette Rabaté, Hostos Bonilla es un hijo de su tiempo y sus observaciones reproducen la idea de la mujer en la Era Isabelina pero desde una perspectiva no católica y racionalista.  La necesidad de la educación balanceada del hijo y la concepción de la madre como condiscípula de aquel ante el padre es indiscutible. La madre posee la curiosa dualidad de que, siendo discípula del esposo, también debe ser maestra del hijo. El sentir de aquella época era que la familia era un proceso educativo y el hogar una escuela o aula que debía preparar a los dos educandos -la madre y el hijo- para enfrentar la sociedad amenazante o la “tela de araña”. La estructura dialogal de estos textos sugiere la confianza de Hostos Bonilla en la mayéutica socrática y la seguridad de que el pupilo y la pupila poseen en su interior un acervo y la capacidad natural de aprender. Hostos Bonilla cumple con el rasgo distintivo que Phillipe Bénètton atribuye a la noción “cultura” en los inicios de la modernidad:  el optimismo y la confianza en que el potencial de desarrollo de la naturaleza humana es ilimitado. La “verdad” o el “bien” tienen un carácter teleológico: se imaginan como algo que está allí esperando ser descubierto y potenciado.

En la construcción de los parlamentos, el autor introducía valores anticlericales agresivos que podían resultar amenazantes para un lector tradicional acostumbrado al respeto reverente que el teísmo judío-cristiano imponía. Un ejemplo de ello es el detalle de que la primera oración que el niño debe aprender no tiene porque estar dirigida a Dios sino a su madre.  La moral del infante, lejos de apoyarse en el respeto fronterizo o en el miedo a un dios mítico, debía emanar de la razón y la naturaleza, dos signos de la cultura que el autor respetaba y que se habían convertido en las zapatas de la cultura secular moderna llegando a adquirir la categoría de dioses de la modernidad. Todo ello, junto a la idea de que la estructura de la familia debía conducir a un estado de armonía, eran principios que confluían con el Positivismo, el Krausismo y el Krausopositivismo que animaba al escritor puertorriqueño. Hostos Bonilla vivía sus ideas, las llevaba a la praxis, las incrustaba en la vida diaria con una pasión y una confianza insólitas. Después de todo, la familia era imaginada un microcosmos o fractal de la sociedad y, si la familia fallaba la sociedad también fallaría.

 

Una narrativa política

“En barco de papel” (1897) y “De cómo volvieron los haitianos” (1901) son, desde mi punto de vista, los ejercicios más significativos.  La fecha de redacción de ambas narraciones es significativa: una oferta de autonomía socavaba el separatismo independentista cubano en 1897 y un regreso a una República Dominicana en crisis domina el 1901. En general se trata de dos relatos pesimistas y amargos.

“En barco de papel” se escribe en un momento en que el sueño de un futuro común para Puerto Rico y Cuba en el seno de los ideólogos del Partido Revolucionario Cubano tendía al naufragio y posee el tono de la narrativa política pura enmarcada en el lenguaje de la retórica de la literatura infantil. El sugerente texto discute el desprecio que los sectores de opinión y de poder en el Cono Sur manifiestan respecto a la lucha por la separación de Cuba de España durante la guerra de 1895 a 1898.  El personaje central es Luisa Amelia, su hija. En cierto modo, la quimera de la Confederación de las Antillas había ido perdiendo consistencia en medio de los conflictos entre los sectores autonomistas, anexionistas e independentistas vinculados a la causa cubana y puertorriqueña. Los investigadores que han tratado este asunto con calma coinciden en que al menos entre 1893 y 1895 la consigna de que ambas causas debían vincularse en la praxis se cumplió, pero entre 1895 y 1898 se abandonó la misma.

El problema del abandono de los cubanos al compromiso con Puerto Rico no puede reducirse a la seducción anexionista ni a la muerte trágica de José Martí Pérez. El hecho de que en Puerto Rico no hubiese un levantamiento exitoso en favor de la separación, fuese con un objetivo anexionista o independentista, pesó mucho en aquella actitud.  En 1897, cuando Hostos Bonilla redactó su texto, otra seducción se hacía presente: la de la autonomía moderada como recurso para frenar el avance del separatismo de todo tipo y de ese modo garantizar la estabilidad del mercado que era la preocupación principal para los grandes intereses cubanos y españoles en medio de la guerra. Los sectores moderados y negociadores del Partido Liberal Autonomista de Cuba y el Partido Autonomista Puertorriqueño, se fueron convirtiendo en aliados potenciales del Reino de España en medio de la crisis colonial que, de hecho, y debido al interés de estados Unidos en el asunto, amenazaba con convertirse en una crisis internacional. La posibilidad del colapso de la causa cubana traduce la fragilidad que Hostos Bonilla diagnostica a un proyecto que no podía considerar sino como justo.

“De cómo volvieron los haitianos” fue redactado al momento de su regreso a Santo Domingo desde Puerto Rico una vez tomó conciencia de la inutilidad de su proyecto educativo descolonizador centrado en la “Liga de los Patriotas”. Es una fábula maravillosa redactada con la retórica de la literatura para adultos con un incisivo tono anticlerical, agresivo e irónico rayano en el cinismo. El empantanamiento de las luchas políticas de liberación en medio de la euforia estadoísta de los primeros días pos-invasión, asunto que ya he discutido en otras columnas publicadas en este foro, justificaron el alejamiento de Hostos Bonilla de Puerto Rico. Igual que en el caso de Betances Alacán, República Dominicana era una patria alternativa para el sociólogo. En Santo Domingo fundó una escuela para maestros y otra de agricultura en La Vega en el 1900 y, estando en aquel país, realizó una visita a otra de las grandes figuras del confederacionismo antillano, el General Máximo Gómez, en Montecristi en 1901.

Hostos Bonilla es un literato que posee una peculiar complejidad que, por lo regular, la crítica ha pasado por alto. La interpretación congelada de la literatura puertorriqueña decimonónica ha sido el freno más eficaz para su comprensión. La historiografía literaria que mira ese siglo no ve en la narrativa reflexiva un ejercicio literario legítimo por lo que resulta fácil pasar por alto su producción. Al enfrentarla el lector se encuentra con una escritura profunda, comprometida literariamente cuidada en donde lo didáctico y lo estético conviven. Resulta claro que el “arte por el arte” no hacía sentido para el Hostos Bonilla krausopositivista como tampoco lo hacía para el Tapia y Rivera hegeliano desde otro extremo filosófico propio de aquel momento.  En el territorio de la narrativa creativa, fuese en el campo de la novela o el cuento, la presencia del componente autobiográfico es ineludible. Me parece que esto tiene que ver con el reconocimiento pleno de la condición del autor y del artista en el pensador social y sociólogo mayagüezano. A pesar de todo, Hostos Bonilla encontraba en el individuo el átomo o unidad primera de la sociedad.  Como escritor acepta que el “yo” era, en última instancia, el filtro del mundo.

Publicada originalmente en 80 Grados-Historia el 8 de diciembre de 2017.

Eugenio María de Hostos literato: la novela


  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Los especialistas señalan la existencia de un título inicial que algunos dan por perdido y otros explican como un proyecto novelístico inconcluso. Se trata de La novela de la vida, obra de juventud redactada hacia el año 1859. Hostos Bonilla apenas contaba con 20 años. Lo que hoy se juzgaría como el atrevimiento de un joven inexperto, para muchos críticos la novela es un género de la madurez, parece haber sido moneda común en el siglo 19. Alejandro Tapia y Rivera escribió antes de los 22 años sus dos obras iniciales, a saber, la novela El heliotropo y el drama Roberto D’Evreux.

Los estudiosos del universo hostosiano han adelantado la hipótesis de que el breve texto titulado “La última carta de un jugador”, clasificado por su extensión y naturaleza como cuento, puede ser leído como el primer capítulo de aquel ambicioso proyecto. El título mismo de la novela sugería la elaboración de una reflexión profunda sobre el misterio de la existencia en una era de grandes transiciones y conflictos. El fragmento de la novela, si lo fue realmente, posee estructura epistolar y está redactado en un tono confesional apasionado matizado con numerosos elementos autobiográficos. Los lectores asiduos y cuidadosos de la producción de Hostos Bonilla reconocerán en “La última carta de un jugador” la inflexión que domina la retórica de este autor en las entradas del diario íntimo y en algunas crónicas periodísticas reflexivas e intensas como, por ejemplo, “En la tumba de Segundo Ruiz Belvis” redactada 1873 o “Recuerdos de Betances”  que corresponde al 1898. En todas ellas la muerte se convierte en epicentro de una reflexión filosófica penetrante. En estos últimos dos textos, la emocionalidad y la voluntad de transformar al objeto de la elegía en un modelo trágico, a la manera de la búsqueda de una “facultad maestra” que elaboraba Hippolyte Taine en su historiografía que tanto influyó en la reflexión biográfica puertorriqueña durante el siglo 19, se impone.

“La última carta de un jugador” es la confesión de un joven pupilo a su madre de la culpabilidad que siente por haber echado a perder en juegos y apuestas la asignación que le dispensaba su familia para su formación profesional. Los nudos del conflicto, propios de una cultura de la culpa como la cristiana, exceden los límites de lo puramente religioso hasta secularizarse casi por completo. El personaje central se halla atenazado por la seducción del suicidio, un tema común de la discursividad romántica que también se manifiesta en el relato de Betances Alacán que gira alrededor de su prometida muerta, “La virgen de Borinquen” escrito en 1859. Los críticos que afirman el carácter autobiográfico de este angustioso relato se amparan en la peculiar e incómoda relación que tuvo Hostos Bonilla con su madre Hilaria y en el hecho de que el joven educando puertorriqueño mientras estuvo en Bilbao y Madrid, en efecto, echó a perder una parte significativa del estipendio familiar a lo largo de su atropellada vida de estudiante. La relevancia de este breve y emotivo texto es que en el mismo se establecen unas tendencias propias de la personalidad y la cultura romántica que se reiterarían a lo largo de la vida civil y literaria de Hostos Bonilla y que imprimirían originalidad a su producción literaria.

El otro texto narrativo novelesco del intelectual mayagüezano posee preocupaciones análogas. Se trata de La tela de araña escrita en 1863 a los 24 años, manuscrito perdido y reencontrado en 1991 en los archivos de la Real Academia de la Lengua Española por el investigador Argimiro Ruano quien, luego de transcribirla y anotarla, la dio a la luz pública en 1992 en una edición local un tanto descuidada en la ciudad de Mayagüez. La obra volvió a ser transcrita y anotada por un equipo de trabajo encabezado por Vivian Quiles-Calderín, y en 1997 volvió a publicarse como parte de la obra completa con un comentario del profesor Ernesto Álvarez quien, junto al poeta Julio César López, también había participado en la revisión del complejo manuscrito. Un conjunto de debates que, en última instancia, carecen de relevancia obscurecieron este hallazgo de relevancia extraordinaria para la comprensión de la obra literaria del pensador de Mayagüez.

La tela de araña se desarrolla en el Madrid de mediados del siglo 19 y es un estudio moral, entiéndase social, de las relaciones familiares en medio de un mundo corrupto y lleno de peligros para la integridad de la misma.  El texto articula una censura a las trampas o tentaciones que la sociedad, esa metafórica “tela de araña”, tiende al individuo esclavizándolo a las pasiones. El retrato crítico del orden burgués que se desenvuelve en la Europa decimonónica es clave. La impugnación de los valores burgueses que todo lo invaden, a fin de cuentas el ámbito en el cual madura el pensamiento sociológico moderno, anima toda la narración, objeción que se enuncia sobre la base de una moral secular exigente y austera. La novela señala como la más peligrosa de aquellas trampas la mutilación de la individualidad y la homogeneización del ser humano. La textualidad puede ser leída como un alegato individualista neto, uno de los valores centrales del pensamiento social y la sociología de Hostos Bonilla. De igual modo, puede apropiarse como una crítica a la inmoralidad que medra en la ciudad burguesa y como la propuesta de una moralidad racional alternativa. La primera y la segunda lectura no son excluyentes, por cierto.

En esta narración creativa larga, igual que en su narrativa creativa corta, la reflexión se impone sobre la narración por lo que la obra no encaja en el canon de la novela clásica. La trama se edifica alrededor de un triángulo amoroso y de un acto de infidelidad que no se consuma. El triángulo configurado entre Roberto, Consuelo y Palma, es un microcosmos o fractal del todo social por medio de cuyas eventualidades se proyectan las complejidades de la “tela de araña”. El estudio de la familia se elabora como el de una sociedad porque, después de todo, aquella es una de las estructuras naturales elementales de la otra.

El tono del discurso de la narración confirma la concepción propia de aquel siglo de lo femenino como sujeto de lo masculino. La arquitectura de la trama yuxtapone en Palma, esposo de Consuelo, la figura del esposo con la del padre y legitima su condición como la figura que domina la “vida privada” o la domesticidad amparado y legitimado por su racionalidad. La sugerencia de que ese valor proyecta una carencia en la figura del Consuelo está implícita pero la esperanza de que ella pueda adquirirla por medio de una educación científica bien articulada desde la masculinidad también. La asimetría hombre-mujer no se ponía en duda en aquel contexto.

Las palabras que el autor pone en boca de Palma manifiestan todo un arsenal reflexivo extraordinario. La racionalidad que presume el esposo-padre se certifica con argumentos organicistas. Palma es mucho mayor que Consuelo y la juventud de la esposa y, en última instancia, su virginidad, candidez o condición de tabula rasa, garantizan su fertilidad a la hora de sembrar la semilla de la racionalidad. La escuela en la cual esta educación se ejecuta es precisamente la “vida privada” o el “adentro” del hogar o el oikos: la habitación de la pareja, el cuarto de estar, el patio interior, siempre protegido del agresivo mundo exterior.

La “tela de araña” y sus peligros se significan en la “vida pública” o el “afuera”. Roberto, la otra parte del triángulo, entra en contacto con Consuelo cuando la ve muy niña corriendo hacia el balcón de su casa durante un día de fiesta, y expresa su pasión años después durante una fiesta callejera de máscaras en medio de un carnaval como los que se llevaban a cabo en la Gran Vía de Madrid. En ambas situaciones -la niña de 14 años que juega y la mujer casada en la calle- Consuelo se encontraba en una posición vulnerable que la ponía al alcance de Roberto.  La austeridad moral del discurso se transparenta. La sugerencia de que el carnaval es el escenario del instinto, de la liberación de la carne y los frenos morales y que representa una amenaza a la integridad de la mujer es obvia.

Pero si bien el relato confirma la concepción de que la sociedad o “tela de araña” está dañada o “enferma”, también se sugiere la capacidad racional de “sanarla” que Hostos Bonilla, el sociólogo, manifestaría con tanta confianza en su concepción de la “sociopatía”. En términos generales, el concepto no plantea muchas complicaciones: la “sociedad sana” es la que obedece a la “razón”. Después de todo, obedecer a la “razón” es actuar de acuerdo con las exacciones o reclamos de la “naturaleza”, lo que somos sin saberlo y sin poder controlarlo, que conduce de manera ineludible a la ansiada “armonía”. Hostos Bonilla como Immanuel Kant, apropiaba la “moral” o el “acto social” como un imperativo natural inescapable. No cabe la menor duda de que, en ocasiones, da la impresión de que posee la moral de un cuáquero por su carácter puntilloso e insistente. Sin embargo, la misma metáfora del cuáquero también ha sido aplicada a la persistencia de Betances Alacán para con su causa separatista independentista. El fundamentalismo moral, ideológico o religioso plantean problemas análogos, es cierto, pero también poseen enormes diferencias el uno del otro.

La crítica insiste en que esta novela contiene también un fuerte componente autobiográfico. Los paralelos con el escenario de “La última carta de un jugador” son visibles. La figura de la madre es crucial tanto para el estudiante irresponsable como para Consuelo. También lo son las tensiones que se desarrollan entre una y otra parte a la luz de la sensación de que se ha incumplido con ella. El hecho de que las discusiones morales, sociológicas o filosóficas se expresen en el marco de la “vida privada” y la familia y que, en ambos casos, la “vida pública” sea interpretada como un riesgo también. Las angustias existenciales que proyectan estos personajes ausentes de racionalidad o inseguros de ella como los “hombres/mujeres de poca fe”, son otro elemento común. Por último, igual que el estudiante dibuja un Hostos Bonilla que ya había sido, la Consuelo de 14 años prefigura la Belinda Ayala que Hostos Bonilla convertirá en esposa y que transformaría en uno de los personajes centrales de la narrativa creativa corta que discutiré más adelante.

Eugenio María de Hostos literato: apuntes generales


  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Eugenio María de Hostos Bonilla (1839-1903) no es sólo un Sociólogo Clásico embebido de las posturas Positivistas de Augusto Comte y que se alimenta ideológicamente de la síntesis Krausopositivista y uno de los fundadores de esa disciplina en Hispano América. También se interesa en la literatura, en especial en la narrativa creativa, durante la década de 1860. Las escuelas, tendencias o tradiciones que le impactan son el llamado Posromanticismo europeo que todavía se vuelca hacia las intuiciones y la invención de una visión edulcorada del pasado; y el Romanticismo Isabelino que, tras la pérdida de imperio español en Indias, cultiva la nostalgia a la vez que manifactura una interesante retrotopía que alimenta sus sueños de grandeza en el signo de los descubrimientos geográficos y la grandeza de la monarquía de los Habsburgo en el siglo 16. Aquella propuesta, que tanto resentían los intelectuales separatistas independentistas y anexionistas, pienso en la voluntad desespañolizadora y su concepción de España como una “madrastra” y no como una “madre” patria, había cumplido la función de motor ideológico de la “euforia de ultramar”, campaña que amenazó la soberanía de República Dominicana y Chile durante aquella inquieta década, a la vez que animó el orgullo rayano en la jactancia por el pasado de la “España descubridora” a la vez que consolidó la contradictoria imagen de “Madre Patria” que por tanto tiempo le acompañó.

Eugenio María de Hostos Bonilla

La relación de Hostos Bonilla con la narrativa creativa fue intensa hasta 1864. En algunos momentos su apasionamiento con aquel medio de expresión literaria daba la impresión de que había encontrado su norte intelectual. Su entusiasmo juvenil, apenas tenía 24 o 25 años, se cimentaba en el criterio de que veía en la novela un vehículo para adelantar sus metas personales, profesionales y sus proyectos ideológicos más reverenciados con el fin de influir de manera inteligente y creativa en el círculo social y de poder en el cual se movía en Madrid. El joven universitario era un simpatizante del liberalismo político clásico y se hallaba en medio de un proceso de radicalización en dirección de un republicanismo de aliento federalista que lo acercaba a las posturas de Ramón E. Betances Alacán aunque sin el componente separatista independentista que ya traducía el médico de Cabo Rojo. La evolución ideológica del joven mayagüezano se aceleró cuando, en septiembre de 1868, las circunstancias lo transformaron en uno de los activistas antillanos que apoyaron la llamada Revolución Gloriosa iniciada el 17 de septiembre acto político que, a la larga, dio al traste con el reinado de Isabel II.

En Hostos Bonilla todo parece ocurrir de prisa: el contacto con el Positivismo, el Krausismo y la síntesis Krausopositivista; y el empeño literario y la pasión por la narrativa creativa se dieron de modo paralelo. El Hostos Bonilla del año 1860 era un estudiante de 21 años, integrista y liberal. El de 1869, ya se había transformado en un profesional de 30 años, separatista independentista y republicano federalista convencido. Por medio de la experimentación literaria y la reflexión filosófica, y al amparo de las exigencias de la praxis que cualquier proceso revolucionario reclama, formuló una interpretación de su situación en el mundo que lo alejó de la España de su tiempo y lo devolvió a las Antillas. En aquel complejo proceso, puso la literatura y la narrativa creativa al servicio del pensamiento social y la sociología con el propósito expreso, como cualquier intelectual moderno, de “cambiar el mundo”.

 

Sociología y narrativa creativa en Hostos Bonilla: una propuesta interpretativa

La visión de Hostos Bonilla sobre la narrativa creativa cambia durante la intensa década de 1859 al 1869 como resultado de diversas experiencias. Primero, su conexión con el Positivismo, el Krausismo y la síntesis del Krausopositivista. Segundo, su activismo en la crisis política de la Monarquía Española y, en particular, el giro que tomó la situación en septiembre de 1868 camino al Sexenio Liberal (1868-1874). Tercero, pero no menos importante, su radicalización ideológica hacia el republicanismo federal y el separatismo independentista confederacionista, decisión que lo convirtió en un agente activo en el proceso revolucionario antillano.

La articulación de su relación con aquel medio literario se da en dos fases concretas diferenciadas. Entre 1859 y 1864, Hostos Bonilla desarrolla una imagen precisa de lo que significa ser escritor y su narrativa creativa a la luz de que esa tarea tiene como fin principal educar y moralizar. El trabajo del escritor y el producto literario es un “acto público” que cumple una función laudable en la Sociedad que sus preceptos filosóficos le han ayudado a comprender y formular. En esa fase el pensador le reconoce a la narrativa creativa, como a toda otra forma de literatura, un margen de autonomía respecto a los reclamos de su Sociología. De hecho, Hostos Bonilla aspira ser reconocido como un igual a otros literatos de su tiempo tales como Mesoneros Romanos, Estébanez Calderón, Francisco Martínez de la Rosa, Mariano José de Larra en la narrativa, la poesía o en el periodismo. La condición de escritor es interpretada como un medio que le permitiría ser reconocido y hablar en nombre de su comunidad: las Antillas. En aquel momento el propósito de “entretener” y la “formar” conviven como propósitos legítimos en el ejercicio escritural.

Los criterios estéticos que manifiesta en sus textos son los del escritor Postromántico maduro. Su retórica exterioriza una buena dosis de emocionalidad y afirma el más radical individualismo. Sus textos y los personajes que inventan se mueven en los espacios de los instintos y las pasiones humanas, hecho que sugiere un peculiar interés por las manifestaciones de lo irracional en el ser racional. Varios estudiosos de la obra de Hostos Bonilla han sugerido que, con ese ejercicio, el mayagüezano enfrentaba el enigma de su propia individualidad y que, en cierto modo, lo que ejecutaba era un ejercicio de autorreflexión con el propósito de conocerse a sí mismo y enfrentar su intimidad indócil.

Aquellas convenciones fueron revisadas después de 1864. La pregunta por responder es por qué sucedió así. Mi propuesta teórica o conjetural es que, según se intensifica la relación con el Krausopotivismo en el contexto de su activismo político y su radicalización ideológica sus prioridades cambiaron: la imagen del escritor y la relación con la narrativa creativa fueron reformuladas. La reflexión filosófica y el reclamo de la praxis tuvieron el efecto de poner en duda sus concepciones previas con el resultado neto de sosegar su producción narrativa.

Lo cierto es que, después de 1864, Hostos Bonilla abandonó la intensa relación que tenía con la narrativa larga y ya no produjo otra novela. Su vinculación con la narrativa no desapareció sino que fue reformulada: en adelante el pensador experimentará con la narrativa corta en la forma del cuento o la fábula de manera esporádica. El giro le condujo a revisar también la relación entre sociología y literatura haciendo que la segunda perdiese autonomía respecto a la primera. En adelante “entretener” sería siempre menos relevante que “formar”, actitud que transforma la narrativa en un instrumento netamente político y pedagógico al servicio del sociólogo y el activista. A partir de aquel momento, Hostos Bonilla desarrollaría una “escritura comprometida” sin que ello, desde mi punto de vista, afecte la calidad estética de la misma.

Entre 1878 y 1901 Hostos Bonilla “abandona”, por decirlo de algún modo, casi por completo la narrativa creativa y se aleja de la idea de que ello es un “acto público” pertinente. No abandona la literatura del todo: practica el ensayo crítico y el periodismo o la crónica pero, como se sabe, aquel era un siglo en el cual aquellos géneros no eran considerados propiamente literarios. La narrativa creativa hostosiana en aquel periodo fue manejada como “acto privado” que debía servir para modelar la familia que había fundado tras su matrimonio con Belinda Ayala en 1878. En ese sentido, aunque conserva el fin de educar y formar que le atribuía en la primera fase, devalúa su papel y limita su alcance al marco de la domesticidad. Hostos Bonilla sabe que el sociólogo requiere de un medio de expresión como “acto público” por lo que compensa la supresión de la narrativa creativa con el periodismo en el cual recurrirá a la narración o a la crónica de manera constante. En el contexto de su siglo, suplantaba un medio literario con otro que para muchos no lo era.

Como la Sociología hostosiana veía en la política o el gobierno y en la educación o la pedagogía los instrumentos idóneos para sanar o cambiar el mundo, la postura de la narrativa como “acto privado” de la segunda fase no traiciona la postura ante la narrativa como “acto público” de la primera fase. Desde cierto punto de vista la continuaba pero, ciertamente, limitaba su alcance probable. Dado que la familia era el colectivo o agregado base de la sociedad, se cumplía con el reclamo teórico de la Sociología. Después de todo, el escritor mayagüezano no había planeado hacer público aquellos ejercicios narrativos destinados a la domesticidad y, en efecto, tampoco podía saber que iban a ser impresos y difundidos por sus estudiosos alguna vez.

La narrativa creativa hostosiana: fuentes

La narrativa creativa hostosiana plantea problemas particulares. En primer lugar, cuando el investigador ubica su objeto de estudio con lo que se encuentra es con un registro de textos narrativos que no encajan en la preceptiva clásica o el canon decimonónico y que, por el carácter híbrido que manifiestan, han llamado poco la atención de la crítica convencional. Cuando hablo de hibridez me refiero a que, en la escritura de un género literario dado ya sea el cuento o la novela conviven con los reclamos propios del género, procedimientos de otros géneros literarios o de otros campos de reflexión intelectual que opacan a aquellos. La inversión de ese tipo de recursos, por sus efectos en la textualidad, incomoda a los puristas dado que choca con la preceptiva dominante. No olvidemos que para muchos analistas las estampas de Manuel Alonso Pacheco no encajan en la tradición del cuento puertorriqueño moderno. El problema no radica en el texto sino en la estrechez de la crítica.

En el caso específico de Hostos Bonilla, su narrativa creativa utilizaba operaciones del ensayo, la poesía y el periodismo que se revelaban en reflexiones sociológicas, históricas y filosóficas que daban una tesitura particular a la narración. El sociólogo y el educador se superponían al literato o al narrador.  Ese tipo de prácticas dejó en algún momento de representar un problema interpretativo, es cierto. De hecho, algunos de los más connotados narradores del siglo 20 llegaron a convertir esa técnica en una verdadera obra de arte. El autor checo Milan Kundera (1929), ha sido uno de los modelos más completos de ello.

Sin embargo, la aplicación de ese tipo de procedimientos no comenzó a generalizarse sino entre fines del siglo 19 y principios del siglo 20 cuando una ruptura con el realismo ortodoxo y los avances de un irrealismo agresivo, se manifestaron con fuerza en varios narradores de origen francés, alemán e italiano como fue el caso de André Gidé (1869-1951), Thomas Mann (1875-1955) o Luiggi Pirandello (1867-1936), por mencionar sólo algunos de los más relevantes.

Esto no debe interpretarse, desde mi punto de vista, para afirmar que Hostos Bonilla fuese un “adelantado” literario de las vanguardias ni nada por el estilo. Lo único que me autoriza a afirmar es que cuando enfrentó la narrativa creativa con aquella actitud de apertura era bien poco probable que se le comprendiera y que, lo que para él era una necesidad intelectual acorde con su formación filosófica, fuese interpretado como una impureza o un defecto de estilo. La crítica literaria, como la literatura misma, también es un reflejo parcial de los contextos históricos en los cuales se produce.

El efecto más visible de ese tipo de aproximación en la narrativa creativa hostosiana es que los textos se mueven entre la narración y la reflexión a favor de la segunda y, en muchas ocasiones, el relato, los acontecimientos, las descripciones, los escenarios, los personajes y los diálogos se ponen al servicio de la reflexión. La impresión de que la voluntad pedagógica se ha impuesto a la voluntad estética o de que se ha puesto el arte al servicio de una causa se impone. La situación es semejante a la que genera la lectura de las narraciones de Manuel Corchado y Juarbe, el intelectual isabelino del siglo 19. Para Hostos Bonilla ello no debía representar un problema porque, después de todo, el mayagüezano nunca hubiese puesto en duda que el fin último de la literatura seguía siendo la “formación” y no el “entretenimiento”. Dadas esas condiciones, la narrativa creativa de Hostos Bonilla ha requerido siempre una lectura y una crítica no-convencional.

En segundo lugar, en Hostos Bonilla como en Betances Alacán, la narrativa creativa breve y la escritura periodística, ya sea en la forma de la crónica o el artículo, siempre son difíciles de diferenciar. Los textos narrativos de Francisco Gonzalo Marín producen un efecto análogo. Las narraciones del guerrillero “Pachín” o las de “El Antillano”, a pesar de todo, podrían ser parte de la genealogía de una historia abierta de la narrativa puertorriqueña que, sin embargo, no ha madurado todavía por el estreñimiento que produce el canon. Cuando se trata de trabajar este tipo de escritores hay que partir de la premisa de que la narrativa creativa de uno y otro no termina con los cuentos o las novelas. Hostos Bonilla es un sociólogo que ve en la política o el activismo y en la educación o la formación, los instrumentos idóneos de la praxis revolucionaria. El periodismo era uno de los géneros más dinámicos del siglo 19 y el intelectual puertorriqueño lo cultivó con ímpetu en el marco de sus múltiples viajes por Hispanoamérica y de su compromiso político antillanista. Del mismo modo que el periodismo es puesto al servicio de la política, la narrativa creativa es puesta al servicio de la educación.

Hostos Bonilla trata ambos medios como instrumentos de un fin mayor y los elabora como la expresión de un “compromiso”. Las referencias de narrativa creativa utilizadas para esta reflexión provienen de la edición de la completa de 1992 preparada bajo la guía del profesor Julio César López y el Instituto de Estudios Hostosianos. El alcance de la misma incluye la narrativa creativa larga o las novelas, y breve o los cuentos. Por cuestiones de tiempo y espacio excluiré la narrativa periodística en la forma de crónicas o artículos para futuras indagaciones.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia

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