La ensayística de René Marqués: entre Nacionalismo y Populismo


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia
Fragmento de la conferencia “René Marqués en la década del 1960: una aproximación a su ensayística y sus concepciones histórico-culturales” dictada en el Recinto Universitario de Mayagüez el 15 de octubre de 2019 durante el congreso Más allá de los universos de René Marqués. Publicado originalmente en la versión impresa de Claridad-En Rojo 24-30 de octubre de 2019: 14-15; y en la versión digital en Claridad-En Rojo 24  de octubre de 2019.

En El puertorriqueño dócil y otros ensayos 1953-1971 (1977), René Marqués participa del maniqueísmo típico de las teologías apocalípticas y finalistas que también se impuso en el lenguaje político de la Guerra Fría. Veía a Puerto Rico atrapado entre dos extremos irreconciliables a cuyos chantajes no podía responder de manera ordenada: “Ante la amenaza externa nos refugiamos en un nacionalismo estéril. Ante la asfixia nacionalista nos escapamos hacia un universalismo superficial y quimérico” (Marqués 1977 p. 31). Hay algo del estar a la deriva o al “garete” de Antonio S. Pedreira (Pedreira 1968 p. 71 ss)  o de la “ceiba en el tiesto” de Enrique Laguerre (Laguerre 1972) en su discurso que habla de la ausencia de rumbo, de la enajenación o alineación del yo nacional. Todas eran metáforas atroces que revelaban la incertidumbre, el titubeo, la ausencia de guía y rumbo, el acoso, el dejase llevar, el ahogo, la sofocación o la neurosis. Todo sugería la condición de seres incompletos que se padecía porque no nos dejaba ser “americanos”, o sea, nosotros mismos. La ambigüedad de ese concepto le permitía a Marqués utilizarla para referirse a la gente del hemisferio, es decir, Hispano / Latino América. La precariedad de la situación espiritual se materializaba en que cada afirmación identitaria desembocaba en una defensa inútil ante la agresión del otro (Marqués 1977 p. 32). Marqués veía la relación colonial en un sentido freudiano que encajaba en su concepción tradicional, señorial y patriarcal del mundo: como una emasculación o castración. El coloniaje había vuelto impotente al macho, había podado su masculinidad y virilidad dejándolo capado: lo había convertido en un “ex masculino” (Marqués 1977 p. 31-32).

El coloniaje emascula o “ex masculiniza” pero a Marqués no se le escapaba algo que daba por hecho. Me refiero a lo que designaba como la “esterilidad” del nacionalismo, su incapacidad de “dar frutos”. La “emasculación” no niega que se haya poseído la capacidad para reproducir: sólo es un acto traumático que pone término por la fuerza a esa capacidad. Pero la “esterilidad” tiene un sentido más profundo que sugiere una patología que ha impedido siempre la capacidad reproductiva. En uno u otro caso ninguna tiene remedio, pero si el “emasculado” alguna vez la tuvo, el “estéril” no. El nacionalismo no representa la “emasculación” sino la “esterilidad” y por ello es “infructuoso” a la hora de articular su proyecto: la independencia. Desde mi punto de vista, esa es la crítica política más dura que hizo del nacionalismo político al cual reconocía y admiraba pero no veneraba ni adulaba.

Al lado de aquella explicación psico-filosófico de lo que César Andreu Iglesias, desde su marxismo ortodoxo designó  como “los derrotados” (Andreu Iglesias 1956), Marqués realizó un esfuerzo por comprender un fracaso que atribuía a la “circunstancia” en la cual se movió el nacionalismo: la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y sus bipolarismos fascismo / democracia y comunismo / capitalismo. Nada más acertado historiográficamente hablando. Se trataba de un ambiente minado por fuerzas fuera del alcance de Albizu Campos y su intelligentsia y con las cuales Muñoz Marín había pactado.

Luis Muñoz Marín y René Marqués. Foto Fundación Luis Muñoz Marín.

Aparte de lo psico-filosófico, Marqués también concibió una crítica de la táctica de aquella organización que no debería pasar inadvertida. En un momento dado afirmó que  “…ni con el nacionalismo exacerbado y terrorista de Pedro Albizu Campos -que a pesar de sus métodos equivocados, o mejor dicho, de la ausencia de métodos en su trayectoria, ha sido útil para mantener despierta una conciencia colonial demasiado predispuesta al sueño”, pudo el país superar su gran problema. Si uso sus palabras, el problema del país era la “solución a su razón de ser entre los pueblos de ambas Américas” (Marqués 1977 p. 33). El nacionalismo había sido vencido en el mismo combate interpuesto por el Partido Popular Democrático, el Estado Libre Asociado, “Operación Serenidad”, el “universalismo” y el “occidentalismo”. Ninguno de aquellos artefactos había podido sosegar “la angustia de nuestra conciencia nacional” (Marqués 1977 p. 33). Para Marqués el “ser era la angustia” no por propia decisión sino por su incapacidad para dominar su “circunstancia”. Sobre esa base no podía ver la violencia nacionalista sino como la expresión de “chispazos terroristas de fanatismo desesperado” (Marqués 1977 p. 42) concepción a la cual también se adscribía con otro tono, Juan Antonio Corretjer, desde su marxismo ortodoxo (Corretjer 1973).

Marqués fue enfático en la  inutilidad de la Insurrección de Jayuya del 30 de octubre de 1950 según se deduce de su afirmación de que “(n)i siquiera el fugaz estruendo de la metralla nacionalista (1950) logra alterar tan significativo silencio” (Marqués 1977, p. 57 n. 6). El ataque a la Casa Blair del 1ro. de noviembre de aquel año y el arresto de Albizu Campos al día siguiente, sirvieron el propósito avieso de validar el Estado Libre Asociado. El indulto a Albizu Campos el 30 de septiembre de 1953 y el tiroteo al Congreso del 1ro de marzo de 1954 en protesta por la legitimación de Estado Libre Asociado por la Organización de Naciones Unidas, solo condujeron a un nuevo arresto del líder y al “consabido y siempre espectacular tiroteo” (Marqués p. 58-59). El tono de farsa que adjudica a aquellos eventos espectaculares que no servían para acallar “la angustia de nuestra conciencia nacional” (Marqués 1977 p. 33) se imponía en su juicio. Con ello en mente volvía a ironizar: “siempre que los Nacionalistas han intentado salirse de lo que se considera el patrón puertorriqueño de la docilidad, hemos escuchado el clamor unánime de aspavientosas (sic) excusas proviniendo por igual de norteamericanos y puertorriqueños: ¡Ese no es el patrón puertorriqueño! ¡Eso es una excepción!” (Marqués 1977 p.122-123). Para el ensayista un acto rebelde que ofrecía pocas posibilidades de triunfo y aun así se ejecutaba no era más que la expresión de la “psicología del suicida” (Marqués 1977 p. 162). El espíritu de guerra santa, de cruzada o de yihad que atribuía a los nacionalistas le conducía a evaluar a los Cadetes de la República, luego Ejército de Liberación, como bandas cuyos actos resultaban en “una serie de espectaculares fracasos” equivalentes a “terrorismo político” (Marqués 1977 p.162-165). A la “psicología del suicida” correspondía el “complejo de martirio” (Marqués p.165). Los comandos nacionalistas no parecían buscar “matar y, mucho menos, lograr la victoria, sino morir”, iban dispuestos a la inmolación y el martirologio,  aceptaban la muerte con alegría como los Cátaros ante las llamas de la hoguera tras ser condenados por la Santa Inquisición en 1244 (Marqués 1977 p. 163).

En cuanto a ese planteamiento que tanto irritó a sus lectores nacionalistas, no estaba solo. Con él coincidían el Buró federal de Investigaciones, Inteligencia Militar de las fuerzas armadas, la Policía Insular luego Policía de Puerto Rico y su División de Inteligencia, y Muñoz Marín. Todos eran enemigos del nacionalismo, claro está. Pero entre 1934 y 1938 una significativa muestra de nacionalismo del área oeste insistía en lo mismo: la directiva de la Junta Nacionalista de Mayagüez, José Monserrate Toro Nazario, Juan Augusto y Salvador Perea, Regino Cabassa, entre otros, son un ejemplo de ello (Toro Nazario 1939). Por otro lado, el juicio sobre la “psicología del suicida” no se ceñía a los nacionalistas. Para Marqués el afán de “autodestruirse” era un “signo de identidad” y, por lo tanto, una “mancha de plátano” imborrable compartido por nacionalistas, asimilistas, estadoístas o anexionistas. Los extremos resultaban ser “almas puertorriqueñas gemelas” con la diferencia de que el nacionalista “muere de un modo violento” y el anexionista “es un muerto en vida” o un virtual un zombi (Marqués 1977 p. 165) condenado por el hecho de que siempre será lo que no puede dejar de ser: puertorriqueño (Marqués 1977 p. 66).

Una lectura cuidadosa de sus apuntes indica que lo que le molestaba de los nacionalistas era su ineficacia, lo cual lo llevó a decir que no eran “verdaderos revolucionarios” y que su lucha, en lugar de dificultar, había allanado el camino a las llamadas reformas de 1950 y 1952 (Marqués 1977 p. 31-32 y 163, nota 19). De acuerdo con la profesora Brunilda Marqués, su hija, en conversación digital reciente, la intención de su padre era provocar lo cual, sin duda, consiguió. Su empatía por Albizu Campos y el nacionalismo era manifiesta. Un testimonio del poeta Wenceslao Serra Deliz, quien siendo universitario y militante trabajó con Marqués en la División de Educación a la Comunidad servirá para aclarar el asunto. El poeta relataba que estando en “El patio de Sam”, con Pedro Juan Soto y Emilio Díaz Valcárcel como testigos, Marqués confrontó a un funcionario del Departamento de Estado que había afirmado que la Insurrección Nacionalista del 1950 había sido un acto de venganza de Albizu Campos “por el prejuicio racial que sufrió en los Estados Unidos” en su juventud. Aclaro que aquella era la versión oficial de la rebeldía albizuista del Buró Federal de Investigaciones según obra en un informe preliminar de 1936 en los archivos de la agencia. Serra Deliz afirmaba que aquella había sido la “primera ocasión que lo vi discutir con más pasión y vehemencia” y que “literalmente barrió el piso” con el funcionario (Serra Deliz 2011 p. 257). La admiración de Marqués por Albizu Campos no contradecía el desaliento ante su incapacidad de completar el sueño liberal.

La frustración con el independentismo, sin embargo, no era un engendro de los 1950 y los 1960. Más bien parece una nota común en la historia político-cultural moderna de los siglos 19 y 20. Recuerda la “borrachera completa” de “todo un pueblo (…) celebrando las libertades que cree tener y no tiene” y acaba por parecer “una reunión de dementes, bailando sin música”, que Ramón R. Betances Alacán atribuía a los liberales en una carta a Hostos Bonilla en 1871. (Ojeda y Estrade 2013 p. 145-146). Posee un tono análogo al que Betances Alacán adoptaba cuando recordaba la derrotada Insurrección de Lares en su correspondencia con los amigos de las armas (Cancel Sepúlveda 2019). Corresponde al tono de una carta de Salvador Brau Asencio a Lola Rodríguez de Tió fechada en 1889 cuando le decía que en Puerto Rico: “no salimos del ojalaterismo que condena la conquista, sin ver que somos su producto (…) que maldice a España y ofrece la última gota para castigar a los rifleños y hace a compás de La Borinqueña… (…) No lo sé;  quisiera salir de aquí.  Me ahogo en tanta miseria” (CMAT 1ro diciembre 1889).  El concepto “ojalaterismo”  se refería a la fe inocente en el “ojalá” con que los puertorriqueños tomaban las promesas liberales de España y, en cierto modo, traducía la idea de la docilidad. La frustración de Marqués no era una novedad sino más bien una tendencia.

Un callejón sin salida visible

Marqués, como ya se ha indicado,  evaluaba la “circunstancia” de Puerto Rico en la década de 1950 como un entrampamiento o un callejón sin salida.  Las razones eran políticas y culturales: la  oposición entre norteamericanismo versus puertorriqueñismo era irreconciliable. Dado que, desde su punto de vista, la identidad no se elegía ni se cambiaba Puerto Rico no podía ser “puente” o “eslabón” entre culturas ni “fundirse armoniosamente” con el otro (Marqués 1977 p. 42) como proponía la retórica colonialista.  El triunfalismo modernizador de Muñoz Marín y el Estado Libre Asociado, eran figuras engañosas. En el “Mensaje de un puertorriqueño a los escritores y artistas de Perú” de 1955, insistía en la falsedad de la “vitrina”. El “high standard of living” de los puertorriqueños era una “falacia” contradicha por la pobreza rampante. La  industrialización por invitación que convirtió al país en un enclave industrial, mero “show-off” o alarde (Marqués 1977 p. 33). El tema de la identidad y la falsa modernización ha sido otro asunto debatible del siglo 20 en torno al cual Marqués se movía en medio de los extremos como si se tratara de un pensador de “centro” sin serlo y este caso no era la excepción.

El tema la absorción o la asimilación como peligro o como oportunidad poseyó ciertas especificidades durante el siglo 20. El hecho de que en 1898 cambiara el otro -España abrió pasó, a Estados Unidos- es fundamental para entender el dilema planteado. Marqués lo veía como cualquier nacionalista esencialista: la identidad nacional era un producto maduro cuya condición podía ser puesta bajo amenaza por fuerzas externas como las del imperialismo y el colonialismo, pero resistiría. El pensador estaba muy lejos de la idea de la nacionalidad como una construcción histórico-social y discursiva contingente que se impuso después de los debates académicos de 1960 y 1970. Su actitud no difería de la de José Coll y Cuchí en El Nacionalismo en Puerto Rico (1923) quien afirmaba que éramos un territorio pequeño pero respetable, civilizado e inasimilable a pesar del dominio “por la fuerza de las armas” de Estados Unidos (Coll 1923 p. I-II). De igual manera, Albizu Campos en su  “tesis política” de 1927, redactada cuando se disponía a viajar por el Caribe e Iberoamérica en busca de solidaridad con el caso de Puerto Rico, reconocía la imposibilidad de la estadidad sobre la base de que Puerto Rico era inasimilable (Albizu Campos 1978). Aquel fue un argumento que se repitió durante la campaña para las elecciones de 1932 y después de las mismas.

Desde la perspectiva de los estadounidenses la percepción era otra. Edward S. Wilson, funcionario colonial que veía la Ley Foraker de 1900 como una forma de “mentorado” o “supervisión” para la libertad, aceptaba que Puerto Rico era inasimilable. Sin embargo, no descartaba que hubiese un entendido o “happy medium” entre las partes. Por ello recomendaba un tipo de “asimilación benévola” que, a la larga, convergería en lo que llamaba “mutual assimilation” en la que las dos partes saldrían ganando (Wilson 1905 p. 127). En 1904  Leo Stanton Rowe en The United States and Porto Rico aceptaba que Puerto Rico era irremediablemente hispanoamericano y lo seguiría siendo por lo que descartaba cualquier posibilidad de asimilación fuese benévola o no (Rowe 1904 p. 142, 147). Los polos del debate sobre la asimilación por los observadores estadounidenses es un área de estudio que merece una revisión sistemática hace tiempo.

Marqués aceptaba que la identidad nacional era un producto terminado pero no descartaba que gozaba de cierta porosidad que invitaba a la hibridación, en especial cuando se trataba de la comunidad intelectual de la que formaba parte. Baste recordar su afirmación en el prólogo a Cuentos puertorriqueños de hoy (1959) de lo saludable que había sido el influjo de los estilos narrativos estadounidenses, en especial los de la Generación Perdida, en su promoción. Con ello tomaba distancia  de cualquier interpretación chauvinista de la literatura nacional. Su  tesis era que, dada la crisis de la narrativa española entre 1936 y 1946 en el marco del triunfo del franquismo, la nuestra tendía a desespañolizarse a la vez que sus creadores se volvían hacia América Hispana y, los “espíritus más alertas (…) se vuelven entonces hacia un campo asequible y virgen: la literatura norteamericana contemporánea” (Marqués 1977 p. 90). El hecho de que adjudicase a aquel fenómeno una parte de la responsabilidad en el nacimiento del “cuento moderno” nacional demuestra una flexibilidad ideológica única (Marqués 1977 p. 106). Discursivamente se situaba en el “centro” de los extremos a pesar de las convergencias que manifestaba con aquellos.

Bibliografía  

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Francisco Matos Paoli: su lugar en la literatura puertorriqueña


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

El poeta Francisco Matos Paoli ha sido asociado a un tipo de poesía caracterizado por su hermetismo y complejidad. Lo hermético es lo impenetrable al entendimiento y que, por ello, se transforma en un espacio limitado para iniciados. La incomunicación de las especulaciones herméticas limita el acceso a una elite de conocedores o inspirados. José Emilio González asocia el hermetismo puertorriqueño al barroco gongorino y, sobre esa base, mira la obra de Matos Paoli como la expresión de un poeta que tras una breve fase neorromántica y neocriollista, desemboca en el hermetismo desde 1939. (González 204).

La resistencia de Matos Paoli a que se le asociara a la tradición hermética es comprensible: desde su punto de vista la complejidad no conduce a la incomunicación. Su idealismo filosófico le ha convencido de que “el mundo y el trasmundo (como quien dice, la materia y la idea) es una sola realidad” (De la Puebla 15). La poesía, es decir la palabra o el lenguaje, es el medio para elevarse a ese “infinito” (De la Puebla 16). El costo es que la complejidad de la tarea, se imprimirá en la disposición del texto pero, insiste, “tengo mis pies muy firmes en la realidad” o, bien sea, “mi poesía es carne verdadera (…) espíritu verdadero” (De la Puebla 16). La respuesta que da es la de un idealista objetivo que presume que las ideas poseen una existencia autónoma por lo que la tarea del poeta se limita a transmitirlas. El producto no es una poesía “hermética” sino “pura”: “ofrezco al mundo una sintomatología de la pureza” (De la Puebla 16) entendida como esencialidad o como unidad última e indivisible. Después de todo, dice el poeta, la tensión entre la expresión y la comunicación en poesía “no se resuelve nunca” (De la Puebla 19) por lo que es un problema que no vale la pena enfrentar.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Hermético o puro, en la poesía de Matos Paoli se manifiestan una serie de corrientes literarias pos-realistas y pos-naturalistas filtrados en extremo por su genio. El poeta reconoce aquellas lecturas que le han marcado durante los años formativos en Lares, la Universidad de Puerto Rico y La Sorbona de París. La crítica literaria ha sido muy enfática en señalar la presencia de dos tradiciones europeas claves en su poesía. Por un lado, la de los Simbolistas Franceses. Stephane Mallarmé, a quien el poeta apela en reiteradas ocasiones, tiene por meta la búsqueda de la verdad absoluta desde la ambigüedad. El poeta es la plataforma de expresión sensible de lo absoluto que, en el caso de Matos Paoli como de otros metafísicos cristianos, se identifica con Dios. Desde esa perspectiva, el poeta ejecuta la función del filósofo y usa el lenguaje como instrumento epistemológico legítimo.

Por otro lado, es imposible desvincularlo de la tradición poética hispánica más significativa del siglo 20: la heterogénea Generación del 1927, cuyos fundamentos se levantaron sobre la base de un retorno renovador a la obra de Luis de Góngora durante la conmemoración del tercer centenario de su deceso. De ella Matos Paoli retoma el frágil balance entre lo intelectual y lo sentimental, entre la inspiración y la disciplina, entre la preservación y la innovación, entre la tradición y las vanguardias. Por eso su poesía manifiesta ecos de la “poesía pura” de Jorge Guillén, de la vertiente “creacionista” de Gerardo Diego, y del “surrealismo” muy hispano de Vicente Aleixandre. Matos Paoli acabará transformando el automatismo arracional y el libre fluir de la conciencia aleixandriano en inspiración mediúmnica, pero el efecto será el mismo.En un contexto puertorriqueño Matos Paoli es un pensador de la Generación de 1930 que manifiesta un poderoso influjo de la mirada de Antonio S. Pedreira en la suya. Lo es porque interpreta el nacionalismo como la marca más notable de la universalidad en nosotros como lo haría Johann Herder (1744-1783). En el caso de Matos Paoli, su nacionalismo viene acompañado de ese optimismo liberal que parte de la premisa de que el universalismo se consumará en la independencia y la libertad de la patria.

Otras dos tradiciones literarias que debían mucho a los debates de la Generación de 1927 y de la Generación de 1930 le marcaron: el Integralismo y el Trascendentalismo. Codificadas con “vanguardias tardías” por el poeta y crítico Luis Hernández Aquino en su clásico Nuestra aventura literaria (1964), se manifestaron en los cruciales años que corren entre 1941 y 1948. Es probable que la figura de Hernández Aquino haya tenido mucho que ver con la conexión del Matos Paoli con aquellas propuestas. El Integralismo y el Trascendentalismo se movieron entre los extremos de la “afirmación puertorriqueña y de los valores tradicionales” y la “afirmación de los valores esenciales (universales) del hombre” (Hernández Aquino 7). Una de las metas del Integralismo, siguiendo a Pedreira, era “cultivar un arte criollo de forma superior al de nuestro Manuel Alonso” con el fin de “universalizarnos en lo vital nuestro” (Hernández Aquino 130, 132).

El trascendentalismo buscaba “elevar al hombre a un plano de alta espiritualidad, sin olvidar su realidad humana” (Hernández Aquino 143) Filosóficamente la actitud implicaba una reacción al “cientifismo sin entrañas, desolador y burgués, y al materialismo sórdido que estrangula al mismo” (Hernández Aquino 144). Identificado con la obra de Ralph Waldo Emerson, su consigna era “realizar una obra de ancho aliento universal en que esté presente nuestra agonía” (Hernández Aquino 144). El Idealismo Filosófico y el Providencialismo de Matos Paoli convergían con aquellas propuestas que aspiraban a tomar distancia de un mundo material devaluado en el cual el poeta sobrevivía con incomodidad. La “agonía” que le consume es la colectiva, el desafío que representa la libertad de la Nación puertorriqueña irredenta.

Cancel_Matos_autografo2Matos Paoli habla de la Nación en el sentido en que la figuraron los románticos alemanes Johan Herder y Johan Ficthe (1762-1814). La Nación como ente y el Nacionalismo como su culto y explicación, poseen unos fuertes vínculos con el Idealismo Filosófico y múltiples puntos de contacto con el Providencialismo Cristiano. Herder y Ficthe asumieron el idioma, la cultura y la raza alemana, como la mejor respuesta a la presumida “superioridad francesa”. Con ello buscaban de legitimar la “autonomía moral” que necesitaba una Alemania dividida para reconfigurarse o modernizarse (Fernández Bravo 17). La lengua, la cultura y la raza alemana, representaban la expresión de una etnicidad única, tan única como la lengua, la cultura y la raza francesa o inglesa. Matos Paoli, como Albizu Campos, adopta una actitud análoga cuando antepone la Raza Celta-Sajona a la Ibero-Latina. Bajo el dominio de un imperio u otro, la Nación Puertorriqueña seguía, lenta pero segura, la ruta hacia su telos o meta. En Matos Paoli el Idealismo Filosófico, el Nacionalismo y el misticismo cristiano y espiritista, lo condujeron a equiparar la búsqueda de la libertad política con la salvación del alma, la salvación del geist (espítitu o alma) y del volkgeist (espíritu o alma del pueblo) iban la una de la mano de la otra.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

El cuento de Juan Petaca


  • Salvador Brau Asencio (c. 1910)
Nota: El cuento de Salvador Brau (1842-1912) apareció en la Antología puertorriqueña de Rosita Silva publicada en 1928 por la Imprenta Venezuela de San Juan.

Acercábase a su fin el año 1915, duodécimo de mi residencia en Yucatán, adonde emigré de Puerto Rico huyéndole a los americanos.

No crea alguno que esto de huir se debió a daño personal que de ellos recibiera. Fue el caso que yo oía atribuir la causa de no correr el oro en mi tierra a los yanquis, por negarse a tomar café borinqueño y empeñarse en empacharnos con arroz de puyita; y aunque yo no tenía café que vender ni dinero con qué comprar arroz, ni menos un cuadro de terreno en donde sembrar esos granos, acostumbrado a practicar aquello de — “¿Dónde vas, Vicente? — Donde va la gente”, me arrimé a una trulla que se alejaba del país. Para nunca más volver, como dice la guaracha cubana y… ¡cata ahí a Juan Petaca cultivador de maguey! Por ciencia infusa seguramente, porque allá en Puerto Rico el maguey se da montuno, y solo lo vi emplear en la curación de alifafes a las bestias. No me arrepentí del viaje, pues aunque la faena fue dura y larga, me proporcionó alguna experiencia de la vida, enseñándome a apreciar lo que representan la inteligencia, actividad y método de cada abeja en el maravilloso producto que se acumula en la colmena. Gracias a estas lecciones me hallé a los diez años propietario de un conuco exento de hipotecas, y disponíame a tomar el título de padre de familia, cuando, no sé por arte de quién, llegó hasta mí la noticia del abandono de Puerto Rico por el gobierno de los Estados Unidos, dejando a mis paisanos en aptitud de proclamar la Confederación Antillana, cosa que, cuando yo me ausenté, estaba al caer, como guanábana madura, según rezaba un folleto.  Y a esta novedad se agregaba otra no menos extraordinaria: como que el cultivo de la caña y del café, y hasta el de las chinas, se daban por sustituidos en mi tierra con el de las uvas, y eran tantos los viñedos y tan exquisito el vino obtenido, que se temía un conflicto en Europa.

Salvador Brau Asencio

Oír esto y obsesionarme la idea de regresar a Puerto Rico fue todo uno, y no por sugestión patriótica solamente, pues si bien movíame a curiosidad el manejo de mis paisanos sin padrastros ni curadores, aún me intrigaba más la adquisición de aquella mágica fórmula que convirtiera una región caribeña en zona vitícola. Armado yo con esa receta bien podían decir en Yucatán: “Se acabó el mamey”; porque, ¿cómo esperar que el indio se resigne al pulque, teniendo a mano algunas cañas de Malvasía o un botijo de Valdepeñas? Bien maduradas estas reflexiones dime a arbitrar recursos para emprender el regreso, trasladándome al fin a Veracruz, donde tomé pasaje en un vapor que se dirigía a Santomás.

Tocóme por compañero único en la navegación un catalán muy locuaz que no tardó mucho en pegar la hebra diciéndome:

—¿Va ustet a Puerto Rico? Pues no le arriendo la ganancia. Allí estuve, y de verás que ya me he encomendado a San Cucufate del Vallés, mi patrono, al saber que tendremos en aquel puerto escala forzosa.

—¿Qué le hicieron mis paisanos? — hube de preguntarle.

—¡Cómo! ¿Ustet es puertorriqueño? Periodista, ¿verdat? Y, es claro, tan informal como los otros.

—No soy periodista, ni vivo en mi país desde hace tiempo. Yo vengo de Yucatán.

—Como si dijéramos del fin del mundo, ¿verdat? Pues entonces no puede usted saber la mala pasada que me han jugado sus paisanos. Con sus exageraciones sobre la vid y los viñedos, hicieron creer en Barselona que tenían en el vino una riqueza, y como este año hemos perdido toda la cosecha en el Priorato, yo me vine para acá tras del negosio. Quería dar un copo, ¿sabe ustet?… Y el copado he sido yo.

—¿Era malo el vino?
—¡El vino! Como no consigan fabricarlo con uvas del mar o con murtas de Cangrejos, tendrán que tomar guarapo hasta el día del juicio.

—Entonces no es usted solo el chasqueado; porque yo también hago este viaje atraído por eso del vino y por lo otro de la Confederación.

—¿La confederasió? ¡Quin romanso!

—¡Qué! ¿No la hay tampoco?

—¡Hombre! Lo que es haberla sí que la hay. Pero si dentro de un mismo territorio no han podido unirse dominicanos y haitianos, olvidando rencillas y preocupaciones, ¿cómo habrían de ligarse por un pacto federativo las 360 islas e islillas que, desde el canal de Bahama hasta el golfo de Paria, ocupan razas y gobiernos distintos?  Empiece ustet porque Cuba que se ha desangrado durante treinta años para conseguir su independencia no ha de sacrificarse enyuntándose con Tórtola o Los Roques. Luego vienen Jamaica, Trinidad, St. Kits, Antigua, Bermuda, Barbada, Nevis, Anegada, ¡y qué sé yo cuántas más!, pertenecientes a Inglaterra que usa máquinas de agafar de gran potensia. Allá en España agafó a Gibraltar, y todo lo que hay que desear es que no entre en ganas de llevarse otra cosa. Dinamarca no es de esperarse que regale a Santa Cruz, Santomás y sus otras virgensitas, cuando no quiso venderlas por muy buenos millonsejos; Francia no se desprende de Guadalupe y Martinica aunque le prometan una función diaria del Mont Pelat; Holanda se halla satisfecha con los nísperos de Curazao y la sal de Bonaire, y hasta Suecia creo que tiene un criadero de alcatraces allá por San Bartolomé… Esto sin contar con el reguero de frijoles de las Lucayas, donde no queda ni un peñasco mostrenco. ¡Cualquiera se encarga de dirigir esa orquesta! Ni que formar una nación con tales elementos fuera lo mateix que menjar butifarras… Lo que hubo fue, que al retirarse los americanos…

—Pero, ¿es cierto que se marcharon?

—¡Hombre! ¡Hasta el mismo Job, con toda su paciencia, hubiera hecho otro tanto!  Considere ustet que sus paisanos comenzaron por pedir que los Estados Unidos no tomasen más café que el de Puerto Rico, como si la zona cafetera de esa isla pudiera satisfacer el consumo de 76 millones de habitantes que forman la poblasió de la Gran República.  Después se opusieron a la importación de arroz, porque con ese negocio se llevaban del país los americanos tres millones de pesos, año tras año, y esto, como ustet comprenderá, era un criterio retorcido; porque si en Puerto Rico se toma el arroz por agua común y con polvos de arroz se embadurnan hasta las cucarachas viejas, la responsabilitat del gasto excesivo ha de imputarse a los consumidores y no a los proveedores que son comerciantes y no filántropos.  Una cosa es la humanitat y el negosio es otra cosa, dice Ayala en El tanto por ciento, y lo mismo ha de decir la lógica universal; sin embargo la insular quiso parodiar aquello del cómico de la legua: O firmas este puñal o te clavo este papel. . . y, ya metidos en parodias, hubo que prohibir la introducción de grasas y tocinos para fomentar la cría de cerdos y rechazar la importación de calzado que hacía competencia feroz a los zapateros, y recorrer así toda la escala proteccionista, para conceder a los fabricantes de mabí una prima en favor de su industria.  Como el Tío Sam no tiene un pelo de primo, cortó por lo sano, diciendo que para berengenales ya tenía bastante con el de Panamá, e hizo mutis. Entonces, como Puerto Rico mide treinta leguas de largo por once de ancho, y una nación reducida a tan exiguo perímetro y circunvalada además por el mar, hubiera parecido más raquítica que la república de Andorra, opinaron algunos que era llegada la hora de que se cumpliesen las profecías… Y se acudió a la federación con las islas adyacentes.

—¿Cuáles islas?

—¡Hombre de Dios! ¿Tan atrasado anda ustet en geografía antillana? ¿Cuáles han de ser las islas inmediatas a Puerto Rico, si no Vieques, Culebra, Culebrita, Mona, Monito, Cabras, Ratones, Palumitos, Caja de Muerto, Desechado, Hicacos, Cayo Santiago, etc.? ¿Le parecen a ustet pocas para una confederasió?

Lo que me parecía a mí era que aquel tío guasón me estaba tomando el pelo, pero lejos de enfadarme di riendas a la broma, preguntándole cuánto dinero había pagado por aquellas noticias.

—Por esas nada; mas, por desgracia, obtuve otras aligerándome el bolsillo. Cien pesos me cobraron en la aduana al registrar mi equipaje.

—¿Matute,  eh?

—¡Ca! No, señor. Camisas de hilo y trajes de lana de uso personal. Tejidos catalanes, los primeros del mundo, ¿sabe ustet? Excusáronse con que el gobierno provisional había decretado el cultivo forzoso de la sansevieria,  y el criterio proteccionista extremaba el rigor en pro de la industria insular; pero, ¡qué industria de Dios!; si todavía no hay un telar en la isla. No basta sembrar una planta textil, hay que saber la aplicación que tendrá en los centros manufactureros, y como yo no he visto a nadie usar calzoncillos u casacas de esa sansilvería, claro está que me incomodé, y se me escaparon algunas pesadeces. Aconsejáronme, para calmarme, que pitara la Borinquen, pues ya en el país la pitaban todos; pero yo no estaba para pitos y me dirigí al Congreso con una protesta…

— ¡Que sería atendida, seguramente!

—¡Si no había tal Congreso! Hallábanse en estudio las bases del pacto federal, y era cosa de gusto oír las proposiciones y exigencias de los pactistas. La Mona, protestando de su forzoso celibato, reclamaba en cláusula previa que la proveyesen de un orangután; el Monito rechazaba el diminutivo, porque cuatrocientos años era tiempo sobrado para alcanzar la mayoría de edad. ¡Vamos, que quería graduarse de chimpancé! Los Paluminos o Palumitos aspiraban a transformarse en guaraguaos, para defenderse de la Culebra que andaba sin bozal y no les dejaba huevo sano en los nidos. Los Ratones habían reclamado por teléfono que se degollasen todos los gatos en la capital, sin cuyo requisito corría peligro la vida de los senadores de aquel Estado; el Desechado exigía Universidad y puerto franco, para borrar un poco su despreciativo nombre; Caja de Muertos lo subordinaba todo al privilegio que le daba su título para proveer ataúdes a los confederados, y las Cabras no pedían nada, acaso por temor de que las llamasen, cornudas; pero como en su territorio se cultiva la lepra,  los otros pactistas les armaron un zipizape, rechazándolas de la convención. Total: que allí no se entendía nadie y la discusión prometía acabar a tinterazos, por lo cual me guardé la protesta y volví las espaldas.

También se las volví yo a mi interlocutor, sospechando en su burlona garrulería un poco de la roña que le causaba reconocer nuestra soberanía territorial.

Días después largaba anclas el vapor en plena bahía de San Juan y el primer saludo de un compatriota recibíalo de Cándido Manganilla, el botero de Cataño que doce años antes me condujera a bordo. Era el mismo Cándido; un poco más acartonado y cetrino, pero tan truchimán como antes.

—¡Ay, don Juan! — exclamó al reconocerme. — ¡A qué mala hora se le antojó volver!

—¡Qué! ¿No va bien con la independencia?

—No, señor. Estábamos mejor con los americanos. —Entonces aquí lo peor es lo último, porque recuerdo que cuando me marché, los mayores enemigos de España sostenían que estábamos mejor con los españoles.

—Yo le diré. Al principio todo fue vivas y cohetes y música. La Borinquen a chorro contínuo día y noche. Hasta se acordó mudarle el nombre al Callejón del Tamarindo, llamándolo Avenida de la Conflagrasión.

—Confederación, querrás decir.

—Bueno; lo que sea. Pero de un modo u de otro, lo que nos trajo eso fue un diluvio de brujas, que de las tierras añidías acudían tras el mamey, armándose con los mejores destinos y dejándonos a nojotros en la calle. Y en cambio no nos ayudaban con un empréstito que es lo que nos hace falta, porque sin dinero la tierra no da preduto, y echarnos unos socios arrancaos, pa tenerlos que mantener, maldita la utilidad que trae. Luego los americanos se fueron muy enfadados, cortando toda clase de relaciones con la Isla, y en Europa no quieren abrirnos crédito al oírnos cacarear nuestra miseria. Bailamos mucho, eso sí, pero debe ser para engañar el estómago, porque, según dicen algunos periódicos, la gente se muere de hambre por los caminos. ¡Nada! Que parecemos un pueblo de pordioseros, y eso, ¡eso es claro!, con pordioseros nadie hace negocios ni a los pobres de solemnidad se les presta dinero, porque no han de pagarlo. Que estamos apuraos ya lo sé; pero no creo que, desacreditándonos nojotros mismos, venga de fuera el remedio. He oído decir siempre que la fuerza de calabrote está en la apretura de las filásticas, y aquí ca uno jala pa su casa y el vecino que lo parta un rayo.

—Antes había dos partidos que se tiraban al degüello; ahora tenemos ocho: los confederados, los departamentales, los comunales, los individualistas, los históricos, los camanduleros, los oligarcas y los disolventes. Cada uno con sus comités y sus periódicos y sus reyertas y su candidato a la presidencia de la República. Esto es un infierno, don Juan; pero acabará pronto.

—Supongo que a garrotazo limpio.

—No, señor, no: hay trabajos muy serios y adelantados para traer las cosas al orden.

—¿Otra vez las sociedades secretas?—¡Qué remedio tiene! Aquí donde usté me ve, soy secretario de El Coco Sarazo que funciona en Guaynabo y se entiende directamente con la Junta Revolucionaria de Nueva York.

—Sea enhorabuena. Pero, ¿qué se propone esa Junta?

—Traer otra vez a los americanos; pero con Sampson y dos vapores de tres chimeneas, como aquel que les sacó andadura a algunos tullíos, cuando la guerra.

—Desengáñate, Cándido. Ni Sansón ni todos los filisteos han de traer a esta isla la fe, la perseverancia y la circunspección de que ha menester. La moral económica de un pueblo no se adquiere en mercados exportadores: se ha de producir y sostener por el pueblo mismo.

—¡Bueno! Yo no entiendo bien eso; pero ya me lo explicará. Vámonos a tierra. ¿Dónde están sus maletas?

—No desembarco. Si las cosas están como las pintas prefiero no verlas. Y vas a decirles a mis amigos, si algunos me quedan, que yo, el más petaca de todos los Juanes borinquenses, les aconsejo que se aprendan de memoria y repitan, como oración cotidiana, la fábula de las ranas que pedían rey.

—¿Y qué les pasó a esas ranas, don Juan?

—Pues, que todos los reyes que les nombraba Júpiter les parecían malos, y a unos por avispados en demasía y a otros por sobrados mansos, los acosaban con sátiras, inculpaciones y vituperios.  Tantas fueron las mudanzas y tan formidable llegó a ser la popular gresca, que Júpiter, exasperado les designó por rey un culebrón que se las engulló a todas…

Cándido regresó a tierra algo mohíno, y dos horas después proseguía mi viaje, pidiendo a Dios que no llegue el caso del culebrón para mis compatriotas.

El loco de Sanjuanópolis


  • Alejandro Tapia y Rivera (1880)
Nota: El texto que sigue fue escrito en 1880 por Alejandro Tapia y Rivera (1826-1882) y volvió a imprimirse en 1938 en Cuentos y artículos varios, obra difundida por  la Imprenta Venezuela de la capital.

Tal vez no hayan encontrado los lectores el nombre de esta ciudad en los tratados de Geografía porque sin duda figurará en ellos con otro cualquiera. Nosotros sabemos que eso fue una ciudad de las Quimbámbulas: ciudad desgraciada, si las hay.

Esto puede suceder, puesto que las poblaciones suelen como los individuos, obedecer durante su vida a las circunstancias que rodearon sus cunas. Las hay indudablemente felices, por su asiento en lugar apropiado a su desarrollo, con la proximidad de algún buen río que no sólo apague la sed de los habitantes, sino que sirva para la industria, el aseo y hasta el ornato público, pero existen otras poblaciones que muestran a las claras el desacierto que presidió a su fundación. Esto aconteció con la pobre Sanjuanópolis. Supóngase el lector que la situaron en un islote largo y estrecho como no sé qué, sin agua comenté y sin más espacio que el que podía necesitar allá en su origen; y para mayor desgracia suya, eran tales los asaltos de corsarios y otros enemigos extranjeros, que hubieron de considerar los vecinos de antaño, como salvación, las murallas con que se vieron precisados a cercarla.

Con el tiempo creció como era natural, el vecindario; pero no la ciudad; convirtiéndose las casas en colmenas con gran número de zánganos, por cierto.  Huyeron los corrales y el arbolado que les daba oxígeno, sombra y fresco y, por consiguiente, salud del vecindario;  con aumento prolífico de sabandijas, insectos y lo que es más deplorable, de los zánganos referidos.

Entre las abejas, había un infeliz que, según sabemos, se apellida Venancio o don Venancio, como las gentes le designaban para hidalguizarle o porque naciera hidalguizado.

¡Pobre don Venancio! ¡Pues no dio en la manía de quejarse a todas horas de cuanto llevamos dicho! Lo peor es que predicaba en desierto, y llegaron a tomarle hasta por demente.

Pero al cabo fueron todos enloqueciéndose a su vez puesto que corporaciones y particulares comenzaron a murmurar primero y a quejarse después, de la falta de aire, de luz y de salud, así como del aumento de sabandijas, insectos y zánganos en tan reducido espacio.

Esto venía a corroborar aquello de que el sueño de hoy suele ser la realidad de mañana; pero don Venancio al oír que todos, en vez de contradecirle o de escucharle con indiferencia como antes, le iban ahora con la corriente, acabó de perder los estribos de puro gozoso.

Sin embargo, como veía que todas eran exclamaciones y palabras, y de acá para allá y de allá para acá, y papel, y discursos y escribir; y que el tiempo corría y él necesitaba establecer una industria, y no había casas; que quería mudarse porque se ahogaba, y no había casas; que se moría de hambre porque todo se lo llevaba el estupendo alquiler, y no había casas; que tenía que ir preguntando a los transeúntes y a todo el mundo, de antemano: “¿Cuándo se muda usted para habitar la pocilga que usted vive, porque no se encuentran casas?” y que por último, veía disputarse y pujar como en subasta para llevarse una destartalada habitación, cual si se tratase de una mansión olímpica, porque no había casas; etc., etc., concluyó por decirse: “Pero, señor, ¿qué se han hecho las casas de esta ciudad? ¿Qué diablo de ciudad es ésta que todo lo tiene: pulgas, sabandijas, zánganos, patios húmedos, agua de aljibes, (sucios hoy mañana secos), letrinas horribles, focos de infección y de otras cosas, y no tiene casas?”

El infeliz don Venancio se quejaba, y se quejaba… como en el desierto; sin embargo de que oía quejarse a los demás de lo mismo, pero… con igual fruto.

-Habláis de la higiene física —les decía caluroso—, ¿pues y la higiene moral? ¿Qué educación puede haber para vuestros hijos con el baturrillo de gente que pulula en los bajos y corrales de vuestras casas? ¿Qué obtendréis de esa mezcolanza de clases  tan desacertada, en que los de abajo no mejoran y los de arriba pierden? ¿Qué criados habrá que no acaben de malearse con zahúrdas semejantes? Qué palabrotas para los oídos de vuestras hijas, qué cinismo en las conversaciones; qué insolentes disputas con el de arriba y a deshora, por el uso nocturno de la puerta de la calle, qué algazaras a media noche con las riñas y peloteras; qué alarde de mancebías y qué mezcla de requiebros, arañazos y cosas inaguantables, y todo, porque el casero quiere aprovechar hasta el rinconcillo más inmundo o porque no se cabe en la ciudad! Tapiad los oídos de vuestros hijos, y tapiad sus ojos, sobre todo los de vuestras hijas, porque de seguro que nada saludable podrán sacar sus almas de semejantes focos de pestilencia.

Así decía el pobre don Venancio, y todo el mundo le hacía coro y repetía lo mismo; sólo que aquel se trastornó de tanto desear el ensanche, de la ciudad; porque sabido es que para volverse loco, nada más a propósito que fijarse en una idea y soñar con lo imposible. Y como este imposible era posible en el juego de será y no será, de ya va a ser y va a no ser, su cerebro trastornaba más y más.

-Pero señores —decía—, creo en el mejor deseo de la administración. Por lo tanto, no comprendo por qué no se hace hoy lo que habrá de hacerse mañana. Si al cabo es de necesidad, ¿a qué oír más razones? No hay razones posibles contra la necesidad, y mañana nos asombraríamos de los fútiles que habrán venido a ser las razones de hoy. Quien dé a la sediente y apretada Sanjuanópolis, agua y ensanche, le habrá dado vida y será su mejor padre.

Pero don Venancio estaba cada vez más rematado, daba lástima oírle gritar constantemente: ¡agua y ensanche para Sanjuanópolis!

De suerte que no era cosa de tolerarle por más tiempo. Los vecinos quejábanse de aquel charlar de día y de aquel vocear de noche, sobre un mismo tema que les aturdía y quitaba el sueño.

Verdad es que solían decir: “Este loco tiene razón; pero ¿qué vamos a hacerle? No nos deja dormir y es forzoso encerrarle.”

Y dieron con él en el manicomio, y allí volvía más locos a los demás o los aturdía con sus repeticiones de ¡agua y ensanche, agua y ensanche! Y fuese enflaqueciendo, y sólo le quedaban pulmones para gritar lo mismo noche y día.

Por fortuna de la ciudad, los demás vecinos, aunque contagiados por su idea, le oían desde lejos, y no se exacerbaba tanto su deseo de agua y ensanche; que a dar todos en la manía de gritar del mismo modo, habría habido que complacerlos, sobre todo en lo del ensanche y en lo del agua, allá por Mayo; pero la demencia de nuestro hombre era pacífica y periódica, según la luna, aunque no dejaban de estar todos monomaniacos, si bien decían sólo por lo bajo: agua y ensanche.

Don Venancio la había tornado por lo alto, y por eso se hizo un loco más insufrible. Vivió muchos años y siempre loco y gritando, a pesar de su encierro: agua y ensanche. Y ya por último enronqueció y repetía con dificultad sus furiosas palabras.

Y cuando no pudo ya decirlo con la garganta, lo expresaba por señas.

Murióse de puro viejo; y en su última hora, repitió lo mismo, allá como pudo.

-¡Agua y ensanche para la desdichada San-Juan-ó-polis! —fueron sus últimos acentos.

Descanse en paz el pobre loco.

El infeliz tal vez hubiera recobrado la cordura, si da en vivir un siglo o algunos siglos más, y llega a ver realizada su manía. ¿Pero quién va a ser eterno? ¡Más vale morirse!

Luis Hernández Aquino: apuntes en torno al tema taíno en Puerto Rico


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor
Comentario en torno al libro: Juan E. Hernández Cruz, editor. Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico (Lingüística boricua). San Germán: Editorial Xagüey, 2012. 429 páginas. Presentado en el Museo de la Historia de la Ciudad de Ponce

El volumen Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico, editado por Juan Hernández Cruz, recoge buena parte de las columnas producidas por Luis Hernández Aquino entre los años 1970 y 1974, bajo el título “Lingüística boricua”.  Las mismas giraban en torno a la herencia taína en el español de Puerto Rico según se hablaba en la década de 1970. Los textos fueron difundidos en forma de columnas periodísticas publicados en el diario El mundo. “Lingüística Boricua” es el testimonio de un momento de inflexión en la historia intelectual y cultural de Puerto Rico.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

En la década del 1970, las luchas políticas, sociales y culturales en el país, tomaron un giro radical que polarizó la discusión pública. Una crisis internacional creó el ambiente propicio para el cuestionamiento de la hegemonía populista en el país, situación que favoreció un auge estadoísta que todavía hoy es palpable. Hernández Aquino fue un testigo privilegiado de aquel momento crucial en la historia cultural del país. Pero no se trataba de un testigo convencional.

En primer lugar, Hernández Aquino poseía vínculos concretos con algunas de las propuestas literarias más influyentes del siglo pasado: las Vanguardias que retaron la tradición y el establishment literario entre 1920 y 1950. Esto tengo que repetirlo porque todavía el fenómeno de las Vanguardias no ha sido interpretado de una manera balanceada por la historiografía literaria canónica. El autor nacido en Lares  fue una voz clave para el Atalayismo,  el Integralismo y el Trascendentalismo, tres propuestas poéticas relativamente tardías, comprometidas con el rescate, interpretación y reinvención de la Identidad Nacional, entonces considerada bajo la amenaza de una cultura extranjera agresiva: la estadounidense. La voluntad de creadores como Hernández Aquino resultaba, dadas las circunstancias, novedosa y retadora.

En segundo lugar, el hecho de que Hernández Aquino fuese, además de poeta, un excelente investigador y ensayista e historiador del Modernismo y de las Vanguardias, ratifica su situación de figura protagónica de la historia intelectual del país. Fue en medio de aquella vorágine ideológica que el autor hizo suya la preocupación por el asunto de la figuración del indio y se dedicó a la revisión del tema a través de los restos y trazas de su lenguaje. Su voluntad neo-indigenista ratificaba algo que se había aceptado como una verdad incuestionable desde el siglo 19: el pasado taíno y la cultura de los arahuacos, que había sido un componente de la insularidad y la nacionalidad, debía ser también una pieza en la invención del Yo Colectivo puertorriqueño futuro. Una de las demostraciones más claras  de ello, fue la publicación de su libro Diccionario de voces indígenas de Puerto Rico en 1970.

Las columnas que incluye “Lingüística Boricua”, representan una continuación y un complemento a la discusión que abrió el Diccionario… de 1970. El valor mayor que poseen es su capacidad para ilustrar el tipo de reflexión que condujo a la producción del lexicón de palabras taínas. Un diccionario del tipo que inventó Hernández Aquino, construido al modo del de la Real Academia Española, no era el espacio adecuado para las reflexiones presentes en las columnas periodísticas de El mundo.  En su conjunto, ambos proyectos representan una muestra de uno de los momentos más dinámicos de la historia cultural e intelectual de Puerto Rico a fines del siglo pasado. El hecho de que ambos títulos vayan a ser reeditados pronto como parte de un conjunto, me parece un acto de justicia histórica con el escritor de Lares.

Las 104 columnas que componen Lingüística boricua, fueron organizadas por el editor siguiendo los criterios que una vez utilizaron para fines similares los clásicos Juan Augusto y Salvador Perea, quienes también se ocuparon de proyectos análogos en su Glosario etimológico taíno-español, impreso en la Tipografía Mayagüez Printing en 1941.  La idea de organizar los términos en topónimos, hidrónimos, zoónimos y fitónimos, y el afán por determinar la presencia de los términos taínos en el utillaje y el lenguaje de la vida diaria, no fue una decisión de Hernández Aquino sino de editor. La obra de Hernández Aquino, parece haber sido producto de procedimientos menos estructurados. Reorganizarlo en la forma en que lo hizo Hernández Cruz, facilita el acceso a lectores que desconocen aquella tradición  en una situación cultural en la cual la cuestión taína ha dejado de ser una prioridad investigativa.

Algo muy significativo de esta colección tiene que ver con el tipo de fuentes primarias y secundarias que manejó Hernández Aquino. Del producto se puede derivar una lección de metodología de carácter invaluable. Su curiosidad investigativa lo condujo a la confrontación meticulosa y crítica de una muestra significativa de los textos de Indias, de una variedad de fuentes etnográficas de diversos orígenes y de la historiografía puertorriqueña clásica. Las Crónicas, Relaciones, Descripciones, Cartas, Memorias e Historias de la conquista y colonización, son una fuente que ha sido consultada desde el siglo 19. Volver a ellas en pleno siglo 20, fue uno de los ingredientes esenciales en la revitalización de la discusión de la Identidad en la frontera de la Hispanidad que caracterizó aquel periodo.

El  Archivo de Indias dejó en manos del investigador una serie de piezas que ofrecen pistas sobre las labores realizados por los indios encomendados y repartidos a los conquistadores y colonizadores a principio del siglo 16. Se trata de nóminas laborales que destacan el papel de los Caciques y Nitaínos, como intermediarios en la entrega de Naborias a los cristianos para que estos ejecutaran una diversidad de tareas en las minas, las estancias coloniales o en las haciendas del Rey. En los mismos se registraba el pago de la cacona a los obreros indios. La retribución se limitaba a  una camisa de presilla, una caperuza, unos carahueles o calzones, o unas alpargatas.

Un resultado neto de la búsqueda de Hernández Aquino fue que, en aquellos pliegos, se registraban los nombres propios de los taínos quienes, una vez cristianizados, veían como se desplazaba su nombre ancestral a la condición de apellido: se trataba de un simbólico desplazamiento del Yo. El sistema, dominado por los valores hispano-europeos y católicos, se imponía a los Naborías, Caciques y Nitaínos, mediante  un proceso de cristianización forzosa y abusiva en ocasiones, y aparentemente voluntaria en otras.

De este modo comienzan a aparecer Catalina, Isabelica, Leonor, Luisa, Martina, Beatriz, García, María y Alonso,  entre otros muchos. Aquellos apelativos hispano-europeos se juntaban con los patronímicos Aracibo, Jamaica, Caguama, Aramaná, Caona, Carate, Cucana, Duey, Guacabo, Macanea, para producir un efecto único. El contacto con aquellos detalles estimula al lector a inventar una imagen de carne y hueso del taíno y el naboria común. El efecto es que el taíno deja de ser una metáfora y se convierte en un hombre o una mujer que vivía una transición que le resultaba incomprensible. En ello radica la originalidad de esta obra.

Una cuestión que de inmediato se puede proponer es ¿por qué la propuesta interpretativa de Hernández Aquino fue relegada al olvido por tanto tiempo? ¿Por qué esta colección no vio la luz pública  sino hasta el 2012? La colección “Lingüística boricua” fue, por decirlo de algún modo, el último signo de una tradición. Con aquellas columnas se cerró un ciclo del tema taíno en la historia cultural puertorriqueña. Desde 1974, la discusión del tema de indio sufrió una conmoción y el revisionismo crítico se impuso hasta bien entrada la década del 1980.

Un hecho decisivo fue la renovación de los estudios de lingüística arahuaca  desde 1974. En aquel proceso cumplió un papel destacado el investigador cubano Juan José Arrom (1910-2007). Arrom fue el artífice del rescate, modernización y anotación del texto Relación acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe la lengua de ellos, las ha recogido por mandato del Almirante. Su autor, Fray Ramón Pané religioso gerónimo mendicante, había producido aquella memoria, producto del interrogatorio a Behíques y Caciques taínos de La Española por orden de Cristóbal Colón. Se trataba de un documento de primera mano que había sido pensado, investigado y redactado probablemente entre 1494 y 1496.

La versión Arrom, ensayista, lingüista y crítico literario egresado de Yale y profesor Lengua y Literatura en dicha institución, fue publicada en 1974 en México y revolucionó los estudios de los naturales de las Antillas. En 1975 Arrom añadió a la bibliografía del asunto de los taínos, su  Mitología y artes prehispánicos de las Antillas, volumen en el cual vinculó la estética y la mítica taínas, sobre la base de un complejo estudio de los dialectos hablados en las islas y su relación con otras lenguas indígenas continentales.

Otro factor cultural significativo fue la publicación en 1976 de otro volumen breve, El mito taíno: raíz y proyecciones en la Amazonia continental, bajo la firma de Mercedes López Baralt. López Baralt era especialista en literatura y dominaba la lengua quechua, idioma que había estudiado en Perú y en Estados Unidos. El aspecto revolucionario de aquel ensayo estribaba en la aplicación de la antropología cultural y simbólica a la cultura taína. López Baralt fue la primera que miró el asunto de los taínos a la luz de la antropología estructural de Claude Levy-Strauss.

El otro elemento decisivo para el olvido de la obra de Hernández Aquino fue la revolución intelectual que significó el fenómeno de la “Nueva Arqueología Puertorriqueña” desde 1977. Aquel año, los arqueólogos Luis Chanlatte Baik e Ivonne Narganes Storde, adscritos al Centro de Investigaciones Arqueológicas de la Universidad de Puerto Rico, presentaron los resultados de una investigación determinante. La misma giraba alrededor de unos hallazgos en el sector La Hueca de Vieques. Como resultado de ello, identificaron lo que denominaron una nueva cultura agro-alfarera anterior a los taínos. Con posterioridad el arqueólogo Miguel Rodríguez corroboró la presencia de aquella cultura en Puerto Rico, en Punta Candelero, Humacao. Chanlatte y Narganes ampliaron sus indagaciones en Sur América y establecieron que el punto de origen de aquella cultura estaba en los Andes de la moderna Bolivia y Colombia.

Con aquel ciclo de hallazgos el lenguaje utilizado para la explicación del fenómeno de los indios cambió. Hernández Aquino quedó al margen de aquel proceso revisionista. En la década del 1980, los parámetros para la interpretación de las culturas naturales en el país habían sido revisados. Lo que ocupaba la atención de los que entonces nos formábamos en Estudios Puertorriqueños, era el debate sobre la pertinencia del esquema interpretativo de Chanlatte y Narganes ante el de Ricardo Alegría y el problema de la revisión de lo indígena en aquel momento de inflexión del discurso identitario.

Dos libros volvieron sobre el asunto de los taínos a mediados de aquel decenio. Uno fue obra de Osvaldo García Goyco titulado Influencias mayas y aztecas en los taínos de las Antillas Mayores publicado en 1984. El mismo llamaba la atención sobre los paralelos entre los naturales insulares y las altas civilizaciones mesoamericanas. El otro fue producto de Ricardo Alegría: se trata de Apuntes en torno a la mitología de los indios taínos y sus orígenes suramericanos que salió de imprenta en 1986. En el mismo Alegría reafirmaba la tesis de que las fuentes de las culturas agro-alfareras de Puerto Rico había que buscarlas en Sur América.

El lenguaje cambió, es cierto. Pero eso no fue todo: también se alteró el foco de interés en torno al asunto de los taínos. Hasta Hernández Aquino,  había dominado la apuntación e interpretación del lenguaje y la cultura taína, producto de una mirada insistente a las fuentes históricas y a los textos de Indias. Aquellas habían sido las fuentes privilegiadas de la hispanidad y la hispanofilia. Ahora la discusión se centraba en los nuevos hallazgos arqueológicos, la antropología estructural y la lectura simbólica de las tradiciones indígenas. La mirada había sido desviada hacia  el pasado americano de los taínos y se dejaba atrás, por el momento, su explicación  a la luz del descubrimiento o el contacto de 1493.

Hernández Aquino interpretaba como un pensador del 1950: los renovadores como pensadores propios de una época de revitalización de los estudios indígenas fenómeno con el cual, me parece, Hernández Aquino no estuvo en contacto. De la nueva hornada de textos, el único que citada casualmente el Diccionario… de Hernández Aquino, era García Goyco. La obra que hoy me ocupa se había convertido en una rareza. La idea de que ambas interpretaciones coadyuvan para la apropiación de lo taíno de una manera abarcadora y plural,  es posible hoy, pero no lo era en la década del 1980, década caracterizaba como se sabe, por la reevaluación agresiva del saber tradicional que tan bien representaba Hernández Aquino.

Yo me atrevo señalarle algunas ausencias a las reflexiones de Hernández Aquino en sus columnas. Si él estuviese vivo, lo haría directamente. Lo conocí poco antes de que falleciera y desarrollamos una amistad que, si bien estaba basada en la relación maestro aprendiz, nunca le faltó una dosis de respeto mutuo. Si pudiera le preguntaría por qué no profundizó más en la discusión del uso del nombre Borinquen o Boricua por la generación separatista romántica a principios del siglo 19. El general Antonio Valero de Bernabé, planeaba en  1821 denominar Estado de Borinquen a Puerto Rico cuando lo separara de España y lo integrara como provincia de la Gran Colombia. Y el mercenario, Luis Guillermo Doucoudray Holstein, quien planeaba en 1822 invadir a Puerto Rico por Aguadilla y convertir a Mayagüez en la capital de Puerto Rico libre, aspiraba bautizarlo como República de Boricua. Le hubiera preguntado por la versión de que el nombre de San Juan Bautista había sido Baneque y no Boriquén, de acuerdo con una versión que adjudicaba el  descubrimiento de la isla a un acto de insubordinación de Martín Alonso Pinzón, capitán de la carabela “Niña” entre diciembre de 1492 o enero de 1493.

De todos modos y con esto termino, los libros son para eso: para incitar el diálogo. Si hubo que esperar desde 1974 hasta 2012, para ver esta obra, bienvenida sea. Siempre es un excelente momento para pensar y reflexionar sobre la identidad. Gracias a Juan Hernández Cruz por hacer posible este proyecto.

Una reflexión sobre la Lingüística Boricua de Luis Hernández Aquino


  • Mario R. Cancel-Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Comentario en torno al libro: Juan E. Hernández Cruz, editor. Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico (Lingüística boricua). San Germán: Editorial Xagüey, 2012. 429 páginas. Presentado en el Museo de los Próceres de Cabo Rojo el 11 de octubre de 2012

El volumen que hoy comento, recoge buena parte de las columnas redactadas por Luis Hernández Aquino entre los años 1970 y 1974, en torno a la herencia lingüística de los taínos presentes en el Puerto Rico de su tiempo. Los textos fueron difundidos en forma de columnas periodísticas, la mayoría de las cuales fueron publicados en el diario El mundo. El mundo fue un periódico hispanófilo y políticamente moderado fundado en 1919  que marcó una época en la historia del periodismo puertorriqueño. Otras columnas se difundieron en diversos periódicos y revistas de Puerto Rico y España. Cuando “Lingüística Boricua” se publicaba en El mundo, la empresa atravesaba por una crisis financiera que la condujo a su cierre definitivo en 1987.

 

Hernández Aquino y su tiempo

“Lingüística Boricua” es el testimonio de un momento de inflexión en la historia intelectual y cultural de Puerto Rico. La genealogía del interés de Hernández Aquino por los temas indígenas tenía un origen remoto. Debo recordar que la búsqueda de los “orígenes” constituyó algo así como un vicio para los autores que produjeron su obra en las décadas posteriores a la del 1940. La asociación de los años cuarenta al desarrollo del Puerto Rico moderno, urbano e industrial, y al populismo militante, resulta inevitable. Hernández Aquino es uno de los intelectuales más emblemáticos de aquel momento. El bagaje intelectual con el cual enfrentó aquellos tiempos difíciles poseía unas características peculiares que vale la pena mencionar.

Primero, llamo la atención sobre la vinculación de este escritor a tres de las propuestas literarias más influyentes del siglo 20. Hernández Aquino fue una voz clave para el Atalayismo,  el Integralismo y el Trascendentalismo, tres vanguardias literarias tardías, comprometidas con el análisis y reinvención de la Identidad Nacional con una voluntad que, por aquel entonces, resultada novedosa y retadora. El hecho de que Hernández Aquino fuese a la vez historiador del Modernismo y de las Vanguardias, ratifica su condición de figura protagónica de la historia cultural del país.

El Atalayismo, como se sabe, apareció durante el periodo que va del 1929 al 1935. En aquel entonces la Gran Depresión, el Nacionalismo Político y el Liberalismo Independentista con Antonio Barceló a la cabeza, tenían por tema central el problema político y cultural de Puerto Rico. En aquel contexto, hizo su aparición el Nuevo Trato. El carácter moderador de la política rooseveltiana y el papel de intermediario que cumplió Luis Muñoz Marín,  favoreció la implosión de las fuerzas independentistas y estadoístas. Ambas entraron en un proceso de fragmentación que hizo posible la hegemonía del Partido Popular Democrático tras las elecciones de 1940.

El Integralismo y el Trascendentalismo tuvieron su mejor momento entre 1941 y 1948,  años dominados por el fantasma de la escasez consecuencia de la Segunda Guerra Mundial y los inicios de la Guerra Fría. En 1945, Puerto Rico parecía encaminado a un cambio político radical de la mano de un líder carismático producto de la Depresión: Muñoz Marín.

Las vanguardias en las que militó Hernández Aquino reflexionaron sobre la Nacionalidad Puertorriqueña, su pasado y su futuro, tanto como lo había hecho la generación del 1930 de la cual era un heredero. La afirmación de la  Identidad Puertorriqueña ante la cultura estadounidense, fue una de las claves de la obra de Hernández Aquino. En aquella coyuntura, el autor hizo suyo el asunto de la figuración del indio y se dedicó a la revisión de aquella  cultura. Con ello se confirmaba la relevancia del pasado indígena en la definición de un Yo Colectivo moderno. Una de las pruebas más significativas de ello, fue su libro Diccionario de voces indígenas de Puerto Rico, publicado en 1970.

Es cierto que la integración de los valores del pasado indígena a la  Identidad Puertorriqueña no representó una novedad en la década del 1970. La recuperación del indio podría trazarse hasta el Romanticismo del siglo 19 y las figuras de Alejandro Tapia y Rivera, Ramón E. Betances, Daniel de Rivera y, en cierto modo, Eugenio María de Hostos. En ese sentido, nuestro autor daba continuidad a una aspiración en la cual se había invertido mucho trabajo desde antes de 1850. Hernández Aquino fue una figura esencial  en aquel proceso de recuperación del pasado indígena durante el siglo 20 y esa es una gloria que nadie puede escamotearle.

Hernández Aquino y su papel en  la historia intelectual reciente

Las columnas que incluye “Lingüística Boricua”, pueden apropiarse como una continuación o un complemento del Diccionario… de 1970. Desde mi punto de vista, tienen el valor de que aquí se documentan los debates y los pormenores de una indagación que el lexicón, por su diseño de registro de palabras,  no le había permitido presentar. El Diccionario…. (1970)  y la Lingüística Boricua (1970 a 1974), por su naturaleza y su contenido, representan un momento interesante de la historia cultural e intelectual de Puerto Rico en el siglo 20. Pero el potencial político de este tipo de reflexiones, todavía está por esclarecerse.

El Mundo, 4 de febrero de1966. De izquierda a derecha, sentados Luis Hernández Aquino, Antonio Coll Vidal, Obdulio Bauzá, Samuel Lugo; de pie Guillermo Bauzá, Gaspar Gerena Brás, Francisco Matos Paoli.

La década del 1970 fue un polvorín ideológico fértil para el surgimiento de planteamientos provocadores de todo tipo. En ese aspecto, el 1970 sólo es  equiparable a la década de 1930. El decenio del 1960 había sido testigo de la erosión y deterioro de la confianza de la gente en el proyecto defendido por el Partido Popular Democrático para Puerto Rico. El plebiscito del 1967 y el triunfo del Partido Nuevo Progresista en 1968, son el mejor ejemplo de ello. El 1968 vio la conmemoración del Centenario de la Insurrección de Lares, evento que sirvió de base para una revisión del pasado nacional que marcó la historia intelectual del país hasta el 1990. El interés por el tema del Grito y por la figura de Betances, renació con extraordinarios bríos. Hernández Aquino, lareño e independentista, aportó a aquel proceso no solo su Diccionario… y su Lingüística Boricua: en 1986 publicó en su editorial Sarobei, el volumen Betances, poeta, obra que me remitió con una nota personal en octubre de aquel mismo año a mi casa desde Bayamón.

Las razones profundas para el polvorín cultural que fue la década del 1970 y para la explosión de creatividad de aquel momento, hay que buscarlas más allá de la literatura y la historiografía. La década estuvo marcada por una crisis económica de proporciones gigantescas, análoga a la de 1929, y a la que inició en 2007 y todavía arropa al país. La Recesión de 1971, puso en entredicho los valores del libre mercado, y promovió numerosos proyectos de cambio, algunos radicales, a nivel global.

En Puerto Rico, la situación exacerbó la crítica al pasado populista, a la vez que estimuló el crecimiento de las fuerzas que defendían el estadoísmo como una acción legítima. Desde 1972 al presente, la historia política de Puerto Rico camina por una ruta distinta, alejándose cada vez más del panorama de la segunda posguerra. Hernández Aquino y sus libros son una expresión de aquel momento de cambio.

Hernández Aquino, el tema del indio y este libro

El centenar de columnas incluidas en Lingüística boricua, según han sido organizadas, recuerdan los criterios que una vez usaron para fines similares los clásicos Cayetano Coll y Toste y Juan Augusto y Salvador Perea. La idea de organizar los términos en topónimos, hidrónimos, zoónimos y fitónimos, y el afán por determinar la presencia de los términos taínos en el utillaje y el lenguaje de la vida diaria, no fue una decisión del autor. Se trata de un recurso del editor con el propósito de facilitar acceso a un material que hoy es desconocido para muchos.

El valor de esta colección, aparte de lo que significa como traducción de un momento de la historia intelectual de Puerto Rico, se encuentra en otra parte. La mayor virtud tiene que ver con  el manejo que hizo Hernández Aquino de las fuentes primarias y secundarias. Se trata de una lección de metodología de carácter invaluable. Su curiosidad investigativa lo condujo a realizar una lectura cuidadosa de los Textos de Indias y de la Historiografía puertorriqueña clásica. Es cierto que ese recurso no representaba una novedad. Las Crónicas, Relaciones, Descripciones, Cartas, Memorias e Historias de la conquista y colonización, son una fuente que ha sido consultada desde el siglo 19.

La novedad estriba en la revisión de ciertos  manuscritos del Archivo de Indias que documentaban los trabajos de los indios encomendados y repartidos a los conquistadores y colonizadores. Se trata de nóminas laborales que destacan el papel de los Caciques y Nitaínos, como intermediarios en la entrega de Naborias a los cristianos para que estos ejecutaran una diversidad de labores en las minas y estancias coloniales o en las haciendas reales. Esos papeles documentaban el pago de la cacona a los obreros indios: una camisa de presilla, una caperuza, unos carahueles o calzones, unas alpargatas a cambio de labor eran suficientes.

La lectura de Hernández Aquino documenta también los nombres propios ancestrales de estos taínos quienes, una vez cristianizados, veían como se desplazaba su nombre ancestral a la condición de apellido: se trataba de un simbólico desplazamiento del Yo. El lector se enfrenta a los nombres de pila cristianos al uso que se imponía a los Naborías, Caciques y Nitaínos, por medio de un proceso de cristianización forzosa y abusiva en ocasiones, y aparentemente  voluntaria en otras. Así aparecen Catalina, Isabelica, Leonor, Luisa, Martina, Beatriz, García, María y Alonso,  entre otros muchos. Aquellos nombres de pila se juntaba con  Aracibo, Jamaica, Caguama, Aramaná, Caona, Carate, Cucana, Duey, Guacabo, Macanea, para producir un efecto imaginativo único: ayudar al lector a crea una imagen de carne y hueso del indio y el naboria común. El efecto es que el indio deja de ser una metáfora y se convierte en un hombre o una mujer que vivía una transición que le resultaba incomprensible. Yo los imagino reconociendo que los cristianos hispano-europeos, habían llegado a su mundo a rediseñarlo todo. La conciencia de que la comunidad, según la habían conocido, se encontraba en la frontera de su desaparición física debió ser común.

La publicación de Lingüística Boricua de Luis Hernández Aquino, su lectura cuidadosa, me ha resultado inspiradora. Tengo que confesar que me ha ofrecido un modo alternativo, menos etéreo y más material de apropiar al indio, al taíno, al arahuaco insular que habitaba este territorio antes de la llegada de los europeos. Mi reflexión va en un camino más complicado. La concepción de que la Conquista aspiró a ser un movimiento aplanador se confirma. La meta de los cristianos hispano-europeos era hacer de las tierras y las gentes descubiertas un espécimen hispano-europeo. Libros como este me demuestran las múltiples fisuras de aquella propuesta demoledora.

La Identidad se construye sobre las bases del trabajo y la palabra. Luis Hernández Aquino lo sabía. Purgando un lenguaje se encuentran múltiples trazas de lo que  fuimos o imaginamos haber sido. Recuperándolas se comienza a abocetar las posibilidades de lo que podernos ser.

Albizu Campos en la novela: el caso de Luis Abella Blanco (II)


  • Mario R. Cancel
  • Escritor  e historiador

En la frontera de la dictadura, Pedro Albozo del Campo recapacita en torno a su obra política. El punto de giro es el arribo de los diez millones del empréstito americano el 4 de mayo de 1934 (95). El escenario está lleno de contradicciones: la salvación de la Nación representa a la vez su condena.  Los observadores están muy conscientes de que Puerto Rico terminará “convertido en un tributario de Estados Unidos” (95) o, como quien dice, que la independencia ratificará la dependencia. El patético oxímoron político de la Independencia Dependiente, puede ser interpretado como otra “teratología jurídica” o un borrador muy tenue del Neocolonialismo más vulgar.

Abella Blanco argumenta sobre el asunto en un complejo discurso médico insertado en el texto. El Puerto Rico Libre es más pobre, menos sano y menos seguro que el Puerto Rico Colonial (96-103). La paradoja es interesante: la Independencia pone en fuga el proceso de Modernización que abrió el 1898. ¿Qué es más importante en todo caso? ¿La Modernización o la Libertad? ¿Cuál el sitio de Puerto Rico en el Relato Liberal? ¿Está excluido del mismo como Hegel y Marx excluían a los pueblos no occidentales? Nadie lo sabe.

El país, además se convierte en el espacio de conspiraciones financieras complejas: el National City Bank, competidor del Banco Nacional Puertorriqueño, acapara capitales y conspira contra la República (104) en estrecha alianza con un poderoso partido anexionista que crece en los intersticios de la sociedad y promueve una intervención americana en el territorio (105). Las analogías con la actitud de los Separatistas Anexionistas que encabezaron la Sección de Puerto Rico del Partido Revolucionario Cubano antes de 1898, son notables. El pasado imaginado es el borrador de este falso futuro inventado por Abella Blanco. La pregunta que me hago es ¿qué resulta más distópico: el pasado o el futuro? Vistos desde la perspectiva del Relato Liberal, ambas partes de la línea resultan atrofiantes y deformadas, sin duda.

El homenaje más significativo que hace este autor Socialista a Albozo del Campo y al Albizu Campos real, es el reconocimiento de una racionalidad e inteligencia política que lo conduce, en privado, a reconocer su error y su responsabilidad personal con aquel desastre en el que ha culminado el sueño de la Libertad. La moralidad se impone en el caudillo. La frase que sintetiza su arrepentimiento es muy interesante: “no es lo mismo decir misa que tocar campanas ¿Hasta dónde me ha llevado mi locura?” (106) El prócer acepta su condición de iluso e incluso la de  loco, diagnóstico que usó eficazmente lo mismo el FBI que el Populismo en el poder, con el fin de minar la imagen del líder rebelde.

Su reflexión histórico-mística culmina cuando escucha una décima callejera cantada por un ciego que guarda gran parecido físico con el periodista fusilado Atila Garcés (112). En ese momento Albozo del Campo se suicida de un tiro en la cabeza, en su oficina presidencial, el 10 de diciembre de 1934 (113). Esa acción, una aporía para cualquier nacionalista de corazón, no es un acto de debilidad suprema sino un acto de amor y rectificación. Albozo del Campo se quita la vida por amor a la Nación o, como quien dice, para liberar a Puerto Rico de su presencia. El cristianísimo sentido de culpa por un pecado perdido en la memoria colectiva, lo explica todo.

El cierre de la novela no deja de resultar grotesco y hasta irrisorio. Sin el caudillo, la República no sobrevive: nadie es capaz de suceder  a Albozo del Campo en el poder. ¿Tuvo sucesores Albizu Campos en el Partido Nacionalista después de su encarcelamiento en 1936?  La respuesta es que no, cada sucesor terminó siendo la sombra de aquel titán. Todo parece indicar que, por su energía, ese tipo de caudillo iluminado autoritario ejerce una fuerza castrante sobre su militancia y estimula la sumisión. Ni siquiera el fiel Marcelo Gotary alias Luchía, su Jefe de Policía, se sentía en posición de cuestionar las decisiones del Líder. Este Cristo Antillano no consiguió otro Pedro que fungiera de Pontífice Romano y fuese capaz de tomar el batón de la causa. Tal vez por ello Gotary también se suicida en el primer aniversario de la muerte del Señor Presidente. En la lápida de Albozo del Campo obrará como homenaje una reescritura prosificada del poema a “Bolívar” de Lloréns Torres. Allí donde abre el libro termina el mismo con una interesante paradoja. La nota de fracaso es total.

Por fin, el 22 de diciembre de 1934 la Isla es invadida por la Marina de Guerra de Estados Unidos por la bahía de San Juan. Una puesta al día del 1898 se impone con otro breve Régimen Militar que en este caso culmina en la creación del Estado Libre Asociado de Puerto Rico (115-116). El pretexto del ELA en este caso, se refiere al Proyecto Phillip Campbell de 1922, antecesor directo del plan de Miguel Guerra Mondragón de 1943. La idea de Abella Blanco es que el ELA, mata el ideal Independentista, lo subsume y lo devasta (115). El ELA en este caso es un tipo peculiar de Estado Incorporado a la Unión, como el que todavía buscan  en sus pesadillas lo populares de derecha. Pero en todo caso, desde un punto de vista histórico, se trata de un estatus correctivo provocado por el error y el ilusionismo de los nacionalistas, esclavos de la imagen del jefe impecable e impoluto capaz de parir la Libertad. Esa teoría del ELA como placebo de la Libertad es fascinante. Luis Abella Blanco ha dado en el clavo.

La lectura de este texto informa con precisión el contenido de esa imagen perdida de Pedro Albizu Campos que el Nacionalismo Político, Cultural y Académico ha emborronado en el proceso de consolidación de un culto civil al líder. Pero la apropiación de un mito de esta naturaleza tiene, me parece,  que estar informada críticamente para que fructifique. Para el que conoce las diatribas del poder de José Pérez Moris contra Ramón E. Betances ¿Qué significa la parodia cínica y el insulto de español contra el caborrojeño? Lo mismo podría preguntarse respecto a la invectiva que lanza contra Segundo Ruiz o José Paradís. Del mismo modo, para el que conoce la intimidad de la correspondencia de José Celso Barbosa ¿cuánto pierde o gana esa figura cuando se le apropia en medio de las pequeñeces y las vulgaridades de la oficina o el hogar? Yo creo que lo que estas figuras pierden en moralidad e historicidad en textos como estos, lo ganan en humanidad. Y a mí la humanidad vital me agrada más que cualquier ficción historiográfica que conduzca a un culto ciego.

Comentario en torno a Luis Abella Blanco. La República de Puerto Rico. Novela histórica de actualidad política. San Juan: Editorial Real Hermanos, 19–. 123 págs.

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