El pensamiento histórico-político de Juan Antonio Corretjer Montes : una introducción

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

La fundación y el ascenso al poder del Partido Popular Democrático, su distanciamiento del independentismo al costo de su alianza con el poder estadounidense al lado de los demócratas (1938-1947), estimuló la reinterpretación del pasado inmediato del país. Juan Antonio Corretjer Montes (1908-1985) fue una figura emblemática de aquel proceso tanto en el campo de la creación literaria como en el de la ensayística de interpretación histórica y política. Los rasgos dominantes de su propuesta pueden ser resumidos en los siguientes acápites.

Primero, se trataba de una interpretación híbrida que sintetizaba numerosos elementos de las izquierdas que enraizaron en un sector de las vanguardias literarias puertorriqueñas después de 1918. Aquella expresaba la voluntad de llamar la atención sobre las diferencias entre el socialismo rojo que Corretjer terminó por abrazar, y el socialismo amarillo de tradición anarco-sindicalista proclive a aliarse con el movimiento estadoísta y el capital agrario contra los intereses de los obreros que aseguraba representar. La percepción del problema nacional en Corretjer aludía a varios elementos emanados del periodo entreguerras.

Juan Antonio Corretjer Montes

Me refiero, por un lado, a las propuestas anticolonialistas clásicas de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), que tuvieron en Woodrow Wilson y Vladimir Ulianov alias Lenin sus más significados ideólogos.  Por otro lado,  durante y después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), se alimentará de la discursividad de las teorías de liberación nacional y los frentes populares asociadas de manera directa o indirecta a las figuras de Franklyn D. Roosevelt y Josip Stalin. A ello podrían añadirse algunos componentes del nacionalismo de entreguerras en cuyo caso, habría de tener el cuidado de tomar distancia del nacionalismo guerrerista y expansionista alemán, italiano o japonés.

Aquel nacionalismo, como se sabe,  desembocó en la ideología y la praxis nazi/fascista caracterizada por su marcado contenido antioccidental, anticapitalista pero también antisocialista. Aquel fue un nacionalismo autoritario y antidemocrático que manifestaba un profundo rechazo al mercado libre al cual enfrentaba con sus propuestas corporativistas. La hibridez de la interpretación de Corretjer es comprensible si se toma en cuenta su larga y rica carrera de activismo. Vista en su conjunto, el poeta e historiador estuvo en posición observar el mundo desde la Primera Guerra Mundial hasta el ascenso de Mijail Gorbachev y el inicio de la caída del socialismo real.

Segundo, la hibridez también estaba vinculada con el impacto de una concepción liberal progresista de la historia. Aquella postura, como la providencialista y la racionalista, presumía que los procesos históricos ocurrían de manera estructurada. La posibilidad de conocer esa  estructuración alentaba la idea de que era posible establecer el origen y prever la meta de los procesos históricos. Se trataba de una concepción que confiaba en la certidumbre del saber lo cual se traducía en un profundo optimismo en cuanto al futuro. La concepción liberal progresista considera que los procesos históricos podían comprenderse sobre la base de la causalidad científica y que esa comprensión era transparente. La idea de matriz hegeliana de que la libertad se encontraba al final de la ruta del tiempo era consustancial con ello. Por eso, la confianza en la independencia y la unidad futura de las Antillas era tan manifiesta hasta el punto de que Corretjer las consideraba, como Eugenio María de Hostos y tantos otros pensadores y activistas modernos, un destino inevitable (Futuro sin falla 49).

Las relaciones causales aludidas generaban corrientes o tendencias históricas contradictorias  perceptibles. Una de las que más trabajó Corretjer fue la relación binaria de la tendencia revolucionaria y la reformista para, sobre esa base, explicar la evolución puertorriqueña en los siglos 19 y 20 (La lucha por la independencia 10), pero la reducción de aquel binarismo a una contradicción maniquea, es decir sin medios tonos, no reflejaba toda la complejidad de los procesos políticos del país. Aquellas corrientes o tendencias se organizaban en etapas o ciclos discernibles  que el autor centralizaba alrededor de ciertas figuras heroicas con el fin de que fuesen apropiadas por el pueblo a la vez que se sembraba en los receptores un sentido de emulación. Con el fin de sugerir la continuidad entre siglos, el pensador afirmaba que la idea de la unión de las Antillas en una confederación surgida en medio del ciclo bolivariano y reformulada en el escenario del ciclo revolucionario antillano había desembocado en el internacionalismo castrista.

La formulación de las etapas o ciclos proceratistas y la insistencia en la continuidad evadían las numerosas contradicciones ideológicas que la idea de la unión Antillana había generado desde su formulación (Futuro sin falla 15). Dentro de aquella lógica, una etapa conducía de modo indefectible del mismo modo que una acción producía una reacción específica sin mayores posibilidades de variación (La lucha por la independencia 19). Era una concepción mecanicista de factura clásica. Ante el problema teórico de cómo explicar el paso de una etapa o ciclo a la otra, su respuesta era simple: el tránsito era producto de la contradicción o la dicotomía, como en Kant, Hegel y Marx. La contradicción significa la pérdida de un equilibrio o de una armonía, como la denominaría el pensador racionalista Vico. La contradicción converge en la pérdida de la continuidad que se presumía caracterizaba la historia.

Corretjer utilizaba mucho esa metáfora para explicar la vida antillana como el tránsito de un estado de equilibrio natural a uno de desequilibro artificial. Pero el destino inevitable de un futuro de equilibrio natural en un nivel superior era una garantía moral para la lucha por la independencia. En términos histórico-políticos, aquello explicaba el trayecto de la armónica vida natural precolonial a la inarmónica y antinatural etapa colonial y, a la vez, aseguraba la inevitabilidad de que madurase la utopía unitaria en un futuro no lejano (Futuro sin falla 78). Su diseño se ajustaba al estándar de una oscilación cíclica según el modelo de Vico. A veces, el poeta concebía la vida natural precolonial como una “Edad de Oro” apolínea ligada al mito taíno, postura cónsona con su neoindigenismo literario (La lucha por la independencia 19). Pero siempre la libertad se interpretaba como un estado natural perdido pero recuperable dentro de la lógica de Rousseau o de Marx (La lucha por la independencia 13).

La explicación del proceso histórico-político puertorriqueño y del fracaso del proyecto de liberación se elaboraba sobre la base de otra contradicción: la que se generaba entre el pueblo y el liderato de ese proyecto (La lucha por la independencia 7, 39, 49). Corretjer pensaba que, la incapacidad para articular la liberación había sido responsabilidad de los líderes de aquel movimiento. De ese modo, desmentía el criterio de Ramón E. Betances Alacán tras la derrota de Lares y el de Pedro Albizu Campos tras el fracaso de Jayuya. El pueblo o la nación no habían estado ausentes de aquellos procesos. Alegar que el pueblo siempre había estado allí y que no era culpable de su situación, era una postura populista interesante que trataba la voluntad de libertad como una intuición poética.

Pero el argumento también dejaba claro que el pueblo sólo, sin la vanguardia y el liderato iluminado, no era capaz de la revolución, asunto en el cual coincidía con el juicio sobre el papel de la vanguardia-partido de Lenin en muchos aspectos. La diferencia radicaba en la explicación del motor del cambio histórico. En Corretjer no era la lucha de clases como en Lenin, sino la nación esencial como en Herder: la suya era una interpretación liberal y nacionalista clásica. Aquella concepción de la historia liberal de corte nacionalista percibía el paso del tiempo como un proceso orgánico y natural en el sentido en que lo definía la ciencia decimonónica. La idea de la ciencia en Corretjer coincidía con la del krausopositivismo de Eugenio María de Hostos Bonilla, figura a la que citó en diversas  ocasiones (Futuro sin falla 5, 40). Pero debo aclarar que la noción ciencia positiva y ciencia moderna no equivalen: la misma distancia que mediaba entre Comte y Marx, mediaba entre ellas.

En síntesis, la idea de la unidad del pasado (Futuro sin falla 11, 47), animaba la idea de la unidad del futuro (Futuro sin falla 29) a la vez que le facultaba para afirmar que Albizu Campos completaba a Hostos Bonilla como profeta o libertador (Albizu Campos 7, 9). Un fundamento de su optimismo era la presumida continuidad entre pasado y futuro. Dicha concepción de la unidad y la continuidad se resumía en la metáfora de la “familia” contenida en los conceptos  patria o clase (Futuro sin falla 11, 29, 31, 38-39, 55). En todo caso, el argumento corretjeriano evadía una vez más las numerosas contradicciones que se daban en el seno de la familia, con la finalidad expresa de adelantar un proyecto de unidad que, en general, era inalcanzable. El nacionalismo de Corretjer compartía esa táctica discursiva con el populismo de Luis Muñoz Marín.

El escenario de la historia semejaba el de un gran drama trágico (La lucha por la independencia 5, 41) en el cual Puerto Rico era el personaje que forcejeaba mientras trazaba la épica del camino de su liberación (La lucha por la independencia 7, 12, 17). El proceso estaba poblado de agonistas (el pueblo), protagonistas (el procerato) y antagonistas (imperialistas e intermediarios o traidores).  El procerato o liderato iluminado cumplía la tarea del genus propio de la historiografía heroica romántica articulada Carlyle o del volkgeist de Herder (Futuro sin falla 9; y La lucha por la independencia 12). La inevitabilidad de la revolución y de la libertad, es decir, su confianza en el carácter teleológico de la historia, le animaba a continuar adelante con la fe puesta en el triunfo definitivo de la causa. El mesianismo, tan común en el optimismo occidental clerical y secular, era un componente de la mirada del poeta/historiador/activista.

Tercero, Corretjer tenía una idea concreta del orden que debían presentar las cosas en la vacilación entre el proyecto independentista y el socialista (La lucha por la independencia 51-53). La independencia, metáfora de la revolución burguesa, antecedía al socialismo de modo irremediable. La posición recuerda las posturas de Trotsky ante Stalin tras la muerte de Lenin,  y el debate ideológico de 1924 en la Unión Soviética. La misma lógica se aplicaba al dístico nacionalismo e internacionalismo: el primero antecedía y preparaba el terreno para el segundo argumento que trae a mi memoria algunas reflexiones de Bakunin. Pero, como se sabe, la lógica de Trotsky fue tildada de alta traición por Stalin a pesar de que, desde mi punto de vista, solo se trataba de una concepción liberal nacionalista clásica filtrada a través de la ortodoxia marxista-leninista, como ya había indicado.

Un elemento polémico

Corretjer desarrolló una visión racialista de la historia cuyas conclusiones convergían en numerosos aspectos con las de Antonio S. Pedreira y Albizu Campos. El pensador se identificaba con las posturas de la llamada generación del 1930. Esta afirmación no es solo válida para la intelectualidad de aquel momento, por cierto. Argumentos similares habían sido esgrimidos por Salvador Brau Asencio en la última parte del siglo 19. La historia para Corretjer era también un drama que involucraba razas, es decir,  complejos sistemas de relaciones socioculturales en conflicto,  cuyos protagonistas se identificaban como la hispana o blanca y la afrocaribeña o negra.  Para aquellos pensadores lo taíno no superaba la condición de un componente vacío de historicidad que subsistía envuelto en el manto del mito como correspondía al hecho de que pertenecían a un pasado remoto.  La continuidad, la unidad y la familia dependían en lo esencial de la consistencia de la raza hispana o blanca, afirmación que reproducía la mirada occidental más convencional.

La lógica de adjudicar un papel especial a la hispanidad caucásica en la historia puertorriqueña era patente en Pedreira y Corretjer porque ambos eran blancos y poseían algún abolengo. Debería sorprender en el caso de Albizu Campos, mulato ponceño de origen pobre. Sin embargo, dadas las circunstancias que condujeron a la consolidación de la hispanofilia desde el 1900, tampoco escandalizarían a nadie hoy. Para Corretjer la relación de la raza afrocaribeña o negra con la nacionalidad y el proyecto de liberación siempre había sido contenciosa y ambigua. En este caso recurría a la autoridad de Hostos Bonilla, quien argumentaba que lo negro era “accesorio” en la cultura nacional (Futuro sin falla 39); y a la de Betances, quien opinaba que lo negro no era un argumento aglutinador poderoso para una unidad antillana firme (Futuro sin falla 32). Ambos pensaban como intelectuales blancos, tendencia que se reiteraba en la interpretación liberal nacionalista de Corretjer.

Para Corretjer, la esclavitud negra había sido una condición que estancó y retrasó la evolución material de Puerto Rico y que además encarnaba un elemento de “diferenciación nacional” que contribuía a la “integración nacional” en la medida en que estimulaba la “rebeldía de raza”. El valor de aquella se legitimaba porque representaba el tronco o la fuente de la “rebeldía nacional” (La lucha por la independencia 19-20). Su trascendencia radicaba en la capacidad que tuvo para estimular la lucha de independencia por medio del abolicionismo jurídico, un espacio que fue dominado por intelectuales blancos y que, como se sabe, no siempre condujo a sus defensores a la defensa de la independencia. Pero los negros, una vez liberados por los blancos, habían seguido siendo propensos a la esclavitud. Corretjer alegaba que en el siglo 20 “recibieron otra infección de esclavitud” de parte de los blancos al servir de base para la fundación de un “partido anexionista pro-yanqui” (La lucha por la independencia 23), el Partido Republicano Puertorriqueño.

La idea de que el negro era maleable y propenso a la manipulación del blanco se reiteraba cuando especulaba que, de haber triunfado en el país la tendencia revolucionaria, “habrían sido una verdadera vanguardia de la lucha revolucionaria” (La lucha por la independencia 24).  La negra era una raza sin voluntad y sumisa, pero la sumisión no debía ser considerado como el  estado natural de aquella sino una actitud aprendida de los reformistas que les temían (La lucha por la independencia 40). En términos generales, su postura no difería de la de cualquier otro  análisis racialista típico de la intelectualidad blanca del 1930 al 1950, sector que estaba muy consciente de su hegemonía y convencida de su superioridad social. Aquel acabó siendo de muy mal gusto de las décadas antiautoritaria del 1960 y el 1970, cuando la intelectualidad comenzó a reconocer la voz propia de las periferias raciales y culturales aludidas.

Conclusiones parciales

Juan Antonio Corretjer Montes representó una forma de interpretar la problemática del país que maduró en el marco en los momentos de choque entre la modernidad en crisis y sus fantasmas del pasado. La aspiración de dejar atrás espectros como el de la colonia en nombre de la nación estado soberana, o la deshumanización capitalista en nombre de un humanismo cimentado en los particularismos criollos, explicaba su asociación a las vanguardias literarias, al atalayismo y el neocriollismo. También sirve para comprender su asociación al nacionalismo político y los ribetes socialistas de su propuesta.

Su cuestionable interpretación de la cuestión de la raza es comprensible, pero para un país que en el 1970 comenzó a redefinir su identidad en el marco de una caribeñidad de fuertes tonos afronegros, resultaba altisonante. En los textos revisados, su vinculación al socialismo era accesoria. Estamos ante un pensador nacionalista y revolucionario, es cierto, no obstante, las raíces liberales y románticas impregnaron de manera indeleble su sistema de interpretación. Espero que estos comentarios sirvan para estimular un debate serio sobre su obra.

Bibliografía

Corretjer Montes, Juan Antonio. (1949¹, 1977) La lucha por la independencia de Puerto Rico (Guaynabo: Edición de autor)

—–. (1961¹, 1963) Futuro sin falla. Mito realidad antillana. Guaynabo: Edición de autor,

—–. (1969^1, 1970) Albizu Campos Montevideo: El Siglo Ilustrado.

—–. (1978). El líder de la desesperación. Guaynabo: Edición de autor.

Nota: Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 3 de abril de 2020.

Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo (fragmento)

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Catedrático de Historia

A la memoria de las víctimas de la Masacre de Ponce del 21 de marzo de 1937

Matos Paoli: una ubicación histórica, social y cultural

Francisco Matos Paoli nació en Lares 1915. El hecho llegó a tener un valor simbólico enorme para el poeta y escritor que Pedro Albizu Campos no vaciló en calificar como “el primer poeta contemporáneo de Puerto Rico” (Acosta 147) o el “más grande poeta” de la Nación (Acosta 155). En 1950 Matos Paoli fungía como Secretario General del Partido Nacionalista, posición a la que había llegado a fines de 1949, y Albizu Campos aspiraba a que en su persona se materializara el Poeta Nacional Puertorriqueño.

La convergencia político-ideológica y cultural entre ambos lo justificaba. El hecho de que compartieran los valores fundamentales de un catolicismo místico y sacrificial, parece haber sido suficiente para sellar aquella relación. Ser lareño y militante del Partido Nacionalista había desarrollado un contenido nuevo desde el 23 de septiembre de 1932 cuando Albizu Campos convirtió la conmemoración de la gesta insurreccional de 1868 en una suerte de peregrinación a una tierra santa en la cual la Nación, que el abogado encontraba madura en su tiempo, habría nacido. La concepción de la Insurrección de Lares y sus figuras, sin embargo, dependía de una tradición que había ido desapareciendo y de la difusa versión que de la misma habían realizado dos autores. El poeta Luis Lloréns Torres en un drama histórico publicado en 1917 (1967) con un prólogo de Luis Muñoz Rivera; y el veterano insurrecto Vicente Borges en sus Memorias de un revolucionario publicadas en 1915 (Homines 1999).

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

La conciencia lareña de Matos Paoli joven se había sostenido más bien en el recuerdo de la domesticidad al lado de sus padres y en la apropiación de un paisaje que representaba bien los valores que la intelectualidad puertorriqueña había producido para enfrentar el escenario que representó la invasión de 1898 y el avance del capital y la cultura estadounidense en el país. El Lares de los insurrectos que tanto celebró Matos Paoli posteriormente en su poesía y en sus discursos políticos, fue más bien el producto de la reinvención que realizó de aquel pasado Albizu Campos desde los actos conmemorativos de septiembre de 1932. En aquella ocasión, una semilla del tamarindo de la libertad sembrado por Simón Bolívar en Caracas y recibida por Albizu Campos de la mano de Gabriela Mistral fue sembrada en la plaza del pueblo. Una sobrina de Mariana Bracetti la “Brazo de Oro” del 1868, y un hijo adoptivo de Francisco Ramírez Medina el Presidente de la República, estuvieron presentes en los actos de restitución de la hazaña de 1868 (Homines 66). La conexión de Matos Paoli con el Partido Nacionalista se dio en el momento en que la iconografía del culto albizuísta a la revolución se organizaba alrededor de los restos de un pasado revolucionario que, si bien se desconocía, se había ido transformado en un mito. La imagen de la Insurrección de 1868 iba a ser determinante para la Insurrección Nacionalista de 1950.

La juventud de Matos Paoli se vio marcada por el signo de la orfandad. El poeta aseguraba que su madre, Susana Paoli Gayá, le había enseñado el  “alfabeto inefable de Dios” y el “misterio de la providencia divina” (Freire, “Itinerario…” 12). Su deceso cuando el poeta apenas contaba 15 años, lo catapultó por unos senderos que ya nunca abandonaría. El primero fue la poesía: Signario de lágrimas (1931), su primera colección de versos, fue una forma de expresar el efecto de la pérdida. El segundo fue el misticismo espiritista que lo condujo a fundar en 1933 el centro  Luz y Progreso, ideario que se imprimiría de una manera permanente en su poesía de madurez. El misticismo espiritista sirvió para mantener el contacto emocional con una figura materna que parece haber sido crucial para el adolescente de la ruralía. La desaparición de aquella personalidad caracterizada por la “delicadeza neurótica” le creó una sensación de orfandad, desprotección y desamparo que nunca llegó a superar de un todo (Freire 10,12). En los momentos más difíciles de su existencia, la imagen de Susana retornaba investida con los rasgos de una aparición mariana como guía, protectora o como intercesora con la divinidad. En el Canto de la locura (1976) cuando el preso se enfrenta a la posibilidad de Dios “mi Madre me lleva de la mano / hacia donde no hay espacio” (Matos Paoli, Canto, 68). Cuando toma conciencia de su locura “vuelvo a mi madre, la mística / coronada de pobres” (Matos Paoli, Canto, 88).

Y ante ella se queja: “Madre, qué frío tengo” (Matos Paoli, Canto, 89), y en su imagen encuentra refugio: “Yo sé que estoy contigo, madre” (Matos Paoli, Canto, 90). En 1961 la presencia de Susana que lo condujo al espiritismo seguía tan viva como el primer día. Matos Paoli, contrario a una tradición dominante bajo la soberanía hispana, nunca vio contradicción alguna entre catolicismo y espiritismo. El espiritismo que piensa y practica parece traducir las posturas de El evangelio según el espiritismo (1969), obra de Allan Kardek publicada en 1864, como expresión de la necesidad del Espiritismo Científico por establecer una vía de comunicación con un cristianismo que, desde el catolicismo romano, condenaba su propuesta en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus aquel mismo año. La condición de espiritista y de cristiano católico en Matos Paoli lo distinguía del espiritismo científico que se había  organizado en Puerto Rico alrededor de la Federación de Espiritistas fundada en 1903 en Mayagüez bajo la influencia de Rosendo Matienzo Cintrón y Francisco Vincenty, dos pensadores vinculados al independentismo uno y al nacionalismo el otro. (Cancel,  Historias, 236) El carácter secular, contestatario, filantrópico y civil del espiritismo organizado en 1903, se había trocado en otra cosa en Matos Paoli en 1933 al calor del culto al hispanismo que se había ido imponiendo en el discurso cultural puertorriqueño desde 1910 en adelante.

El otro elemento que marca a Matos Paoli hasta la muerte es la imagen de Lares configurado sobre los matices de un locus amenus al cual siempre se regresa. El Lares de la infancia cerca de Susana imaginado como una “concentración radiosa de montañas” (Freire 9) se transforma después de 1932 cuando lo celebra Albizu Campos en tierra sagrada o lugar de peregrinación al cual hay que llegar de rodillas. Matos Paoli se hizo eco de esa concepción esotérica de inmediato. El trance de locura en el canto de 1961 convertiría a Lares, como a Susana, en una suerte de amparo en el cual encontrará la protección que la orfandad le había negado. Recordar el paisaje del pueblo equivalía a volver al illo tempore, a un inicio impasible de los tiempos en donde encontraría las respuestas a todas las angustias que lo agredían. Lares era la posibilidad de la “primavera”, la posibilidad de la victoria sobre la “noche cerrada que la borra” (Matos Paoli, Canto, 87) o la libertad. La primavera / libertad es una posibilidad porque se encuentra allí en ese indeterminado lugar del tiempo lejos de toda amenaza material y temporal. La mirada de Lares se diseña mediante un lenguaje y una tensión romántica que el poeta confesó en numerosas ocasiones a sus interlocutores: “no se olvide que yo pertenezco a la pasión romántica” (De la Puebla, Confesiones, 30). Para Matos Paoli hacer poesía era un acto de mediación que ejecutaba el poeta entre las “fuerzas angélicas” y la humanidad.

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El autor es catedrático de historia (RUM). Sus ensayos históricos y sus análisis de la literatura lo convierten en fuente obligada de los estudiosos. El texto que presentamos es un fragmento de un trabajo mucho más amplio en el que nos presenta una propuesta interpretativa en torno al papel de la poesía y el misticismo cristiano y espiritista en la concepción de la nación y la identidad puertorriqueña en el discurso de Francisco Matos Paoli. Puede leerlo en su totalidad aquí: https://www.academia.edu/35851705/Francisco_Matos_Paoli_literatura_y_nacionalismo

Publicado originalmente en Claridad-En Rojo el 17 de marzo de 2020.

La ensayística de René Marqués: entre Nacionalismo y Populismo

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Catedrático de Historia

Fragmento de la conferencia “René Marqués en la década del 1960: una aproximación a su ensayística y sus concepciones histórico-culturales” dictada en el Recinto Universitario de Mayagüez el 15 de octubre de 2019 durante el congreso Más allá de los universos de René Marqués. Publicado originalmente en la versión impresa de Claridad-En Rojo 24-30 de octubre de 2019: 14-15; y en la versión digital en Claridad-En Rojo 24  de octubre de 2019.

En El puertorriqueño dócil y otros ensayos 1953-1971 (1977), René Marqués participa del maniqueísmo típico de las teologías apocalípticas y finalistas que también se impuso en el lenguaje político de la Guerra Fría. Veía a Puerto Rico atrapado entre dos extremos irreconciliables a cuyos chantajes no podía responder de manera ordenada: “Ante la amenaza externa nos refugiamos en un nacionalismo estéril. Ante la asfixia nacionalista nos escapamos hacia un universalismo superficial y quimérico” (Marqués 1977 p. 31). Hay algo del estar a la deriva o al “garete” de Antonio S. Pedreira (Pedreira 1968 p. 71 ss)  o de la “ceiba en el tiesto” de Enrique Laguerre (Laguerre 1972) en su discurso que habla de la ausencia de rumbo, de la enajenación o alineación del yo nacional. Todas eran metáforas atroces que revelaban la incertidumbre, el titubeo, la ausencia de guía y rumbo, el acoso, el dejase llevar, el ahogo, la sofocación o la neurosis. Todo sugería la condición de seres incompletos que se padecía porque no nos dejaba ser “americanos”, o sea, nosotros mismos. La ambigüedad de ese concepto le permitía a Marqués utilizarla para referirse a la gente del hemisferio, es decir, Hispano / Latino América. La precariedad de la situación espiritual se materializaba en que cada afirmación identitaria desembocaba en una defensa inútil ante la agresión del otro (Marqués 1977 p. 32). Marqués veía la relación colonial en un sentido freudiano que encajaba en su concepción tradicional, señorial y patriarcal del mundo: como una emasculación o castración. El coloniaje había vuelto impotente al macho, había podado su masculinidad y virilidad dejándolo capado: lo había convertido en un “ex masculino” (Marqués 1977 p. 31-32).

El coloniaje emascula o “ex masculiniza” pero a Marqués no se le escapaba algo que daba por hecho. Me refiero a lo que designaba como la “esterilidad” del nacionalismo, su incapacidad de “dar frutos”. La “emasculación” no niega que se haya poseído la capacidad para reproducir: sólo es un acto traumático que pone término por la fuerza a esa capacidad. Pero la “esterilidad” tiene un sentido más profundo que sugiere una patología que ha impedido siempre la capacidad reproductiva. En uno u otro caso ninguna tiene remedio, pero si el “emasculado” alguna vez la tuvo, el “estéril” no. El nacionalismo no representa la “emasculación” sino la “esterilidad” y por ello es “infructuoso” a la hora de articular su proyecto: la independencia. Desde mi punto de vista, esa es la crítica política más dura que hizo del nacionalismo político al cual reconocía y admiraba pero no veneraba ni adulaba.

Al lado de aquella explicación psico-filosófico de lo que César Andreu Iglesias, desde su marxismo ortodoxo designó  como “los derrotados” (Andreu Iglesias 1956), Marqués realizó un esfuerzo por comprender un fracaso que atribuía a la “circunstancia” en la cual se movió el nacionalismo: la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y sus bipolarismos fascismo / democracia y comunismo / capitalismo. Nada más acertado historiográficamente hablando. Se trataba de un ambiente minado por fuerzas fuera del alcance de Albizu Campos y su intelligentsia y con las cuales Muñoz Marín había pactado.

Luis Muñoz Marín y René Marqués. Foto Fundación Luis Muñoz Marín.

Aparte de lo psico-filosófico, Marqués también concibió una crítica de la táctica de aquella organización que no debería pasar inadvertida. En un momento dado afirmó que  “…ni con el nacionalismo exacerbado y terrorista de Pedro Albizu Campos -que a pesar de sus métodos equivocados, o mejor dicho, de la ausencia de métodos en su trayectoria, ha sido útil para mantener despierta una conciencia colonial demasiado predispuesta al sueño”, pudo el país superar su gran problema. Si uso sus palabras, el problema del país era la “solución a su razón de ser entre los pueblos de ambas Américas” (Marqués 1977 p. 33). El nacionalismo había sido vencido en el mismo combate interpuesto por el Partido Popular Democrático, el Estado Libre Asociado, “Operación Serenidad”, el “universalismo” y el “occidentalismo”. Ninguno de aquellos artefactos había podido sosegar “la angustia de nuestra conciencia nacional” (Marqués 1977 p. 33). Para Marqués el “ser era la angustia” no por propia decisión sino por su incapacidad para dominar su “circunstancia”. Sobre esa base no podía ver la violencia nacionalista sino como la expresión de “chispazos terroristas de fanatismo desesperado” (Marqués 1977 p. 42) concepción a la cual también se adscribía con otro tono, Juan Antonio Corretjer, desde su marxismo ortodoxo (Corretjer 1973).

Marqués fue enfático en la  inutilidad de la Insurrección de Jayuya del 30 de octubre de 1950 según se deduce de su afirmación de que “(n)i siquiera el fugaz estruendo de la metralla nacionalista (1950) logra alterar tan significativo silencio” (Marqués 1977, p. 57 n. 6). El ataque a la Casa Blair del 1ro. de noviembre de aquel año y el arresto de Albizu Campos al día siguiente, sirvieron el propósito avieso de validar el Estado Libre Asociado. El indulto a Albizu Campos el 30 de septiembre de 1953 y el tiroteo al Congreso del 1ro de marzo de 1954 en protesta por la legitimación de Estado Libre Asociado por la Organización de Naciones Unidas, solo condujeron a un nuevo arresto del líder y al “consabido y siempre espectacular tiroteo” (Marqués p. 58-59). El tono de farsa que adjudica a aquellos eventos espectaculares que no servían para acallar “la angustia de nuestra conciencia nacional” (Marqués 1977 p. 33) se imponía en su juicio. Con ello en mente volvía a ironizar: “siempre que los Nacionalistas han intentado salirse de lo que se considera el patrón puertorriqueño de la docilidad, hemos escuchado el clamor unánime de aspavientosas (sic) excusas proviniendo por igual de norteamericanos y puertorriqueños: ¡Ese no es el patrón puertorriqueño! ¡Eso es una excepción!” (Marqués 1977 p.122-123). Para el ensayista un acto rebelde que ofrecía pocas posibilidades de triunfo y aun así se ejecutaba no era más que la expresión de la “psicología del suicida” (Marqués 1977 p. 162). El espíritu de guerra santa, de cruzada o de yihad que atribuía a los nacionalistas le conducía a evaluar a los Cadetes de la República, luego Ejército de Liberación, como bandas cuyos actos resultaban en “una serie de espectaculares fracasos” equivalentes a “terrorismo político” (Marqués 1977 p.162-165). A la “psicología del suicida” correspondía el “complejo de martirio” (Marqués p.165). Los comandos nacionalistas no parecían buscar “matar y, mucho menos, lograr la victoria, sino morir”, iban dispuestos a la inmolación y el martirologio,  aceptaban la muerte con alegría como los Cátaros ante las llamas de la hoguera tras ser condenados por la Santa Inquisición en 1244 (Marqués 1977 p. 163).

En cuanto a ese planteamiento que tanto irritó a sus lectores nacionalistas, no estaba solo. Con él coincidían el Buró federal de Investigaciones, Inteligencia Militar de las fuerzas armadas, la Policía Insular luego Policía de Puerto Rico y su División de Inteligencia, y Muñoz Marín. Todos eran enemigos del nacionalismo, claro está. Pero entre 1934 y 1938 una significativa muestra de nacionalismo del área oeste insistía en lo mismo: la directiva de la Junta Nacionalista de Mayagüez, José Monserrate Toro Nazario, Juan Augusto y Salvador Perea, Regino Cabassa, entre otros, son un ejemplo de ello (Toro Nazario 1939). Por otro lado, el juicio sobre la “psicología del suicida” no se ceñía a los nacionalistas. Para Marqués el afán de “autodestruirse” era un “signo de identidad” y, por lo tanto, una “mancha de plátano” imborrable compartido por nacionalistas, asimilistas, estadoístas o anexionistas. Los extremos resultaban ser “almas puertorriqueñas gemelas” con la diferencia de que el nacionalista “muere de un modo violento” y el anexionista “es un muerto en vida” o un virtual un zombi (Marqués 1977 p. 165) condenado por el hecho de que siempre será lo que no puede dejar de ser: puertorriqueño (Marqués 1977 p. 66).

Una lectura cuidadosa de sus apuntes indica que lo que le molestaba de los nacionalistas era su ineficacia, lo cual lo llevó a decir que no eran “verdaderos revolucionarios” y que su lucha, en lugar de dificultar, había allanado el camino a las llamadas reformas de 1950 y 1952 (Marqués 1977 p. 31-32 y 163, nota 19). De acuerdo con la profesora Brunilda Marqués, su hija, en conversación digital reciente, la intención de su padre era provocar lo cual, sin duda, consiguió. Su empatía por Albizu Campos y el nacionalismo era manifiesta. Un testimonio del poeta Wenceslao Serra Deliz, quien siendo universitario y militante trabajó con Marqués en la División de Educación a la Comunidad servirá para aclarar el asunto. El poeta relataba que estando en “El patio de Sam”, con Pedro Juan Soto y Emilio Díaz Valcárcel como testigos, Marqués confrontó a un funcionario del Departamento de Estado que había afirmado que la Insurrección Nacionalista del 1950 había sido un acto de venganza de Albizu Campos “por el prejuicio racial que sufrió en los Estados Unidos” en su juventud. Aclaro que aquella era la versión oficial de la rebeldía albizuista del Buró Federal de Investigaciones según obra en un informe preliminar de 1936 en los archivos de la agencia. Serra Deliz afirmaba que aquella había sido la “primera ocasión que lo vi discutir con más pasión y vehemencia” y que “literalmente barrió el piso” con el funcionario (Serra Deliz 2011 p. 257). La admiración de Marqués por Albizu Campos no contradecía el desaliento ante su incapacidad de completar el sueño liberal.

La frustración con el independentismo, sin embargo, no era un engendro de los 1950 y los 1960. Más bien parece una nota común en la historia político-cultural moderna de los siglos 19 y 20. Recuerda la “borrachera completa” de “todo un pueblo (…) celebrando las libertades que cree tener y no tiene” y acaba por parecer “una reunión de dementes, bailando sin música”, que Ramón R. Betances Alacán atribuía a los liberales en una carta a Hostos Bonilla en 1871. (Ojeda y Estrade 2013 p. 145-146). Posee un tono análogo al que Betances Alacán adoptaba cuando recordaba la derrotada Insurrección de Lares en su correspondencia con los amigos de las armas (Cancel Sepúlveda 2019). Corresponde al tono de una carta de Salvador Brau Asencio a Lola Rodríguez de Tió fechada en 1889 cuando le decía que en Puerto Rico: “no salimos del ojalaterismo que condena la conquista, sin ver que somos su producto (…) que maldice a España y ofrece la última gota para castigar a los rifleños y hace a compás de La Borinqueña… (…) No lo sé;  quisiera salir de aquí.  Me ahogo en tanta miseria” (CMAT 1ro diciembre 1889).  El concepto “ojalaterismo”  se refería a la fe inocente en el “ojalá” con que los puertorriqueños tomaban las promesas liberales de España y, en cierto modo, traducía la idea de la docilidad. La frustración de Marqués no era una novedad sino más bien una tendencia.

Un callejón sin salida visible

Marqués, como ya se ha indicado,  evaluaba la “circunstancia” de Puerto Rico en la década de 1950 como un entrampamiento o un callejón sin salida.  Las razones eran políticas y culturales: la  oposición entre norteamericanismo versus puertorriqueñismo era irreconciliable. Dado que, desde su punto de vista, la identidad no se elegía ni se cambiaba Puerto Rico no podía ser “puente” o “eslabón” entre culturas ni “fundirse armoniosamente” con el otro (Marqués 1977 p. 42) como proponía la retórica colonialista.  El triunfalismo modernizador de Muñoz Marín y el Estado Libre Asociado, eran figuras engañosas. En el “Mensaje de un puertorriqueño a los escritores y artistas de Perú” de 1955, insistía en la falsedad de la “vitrina”. El “high standard of living” de los puertorriqueños era una “falacia” contradicha por la pobreza rampante. La  industrialización por invitación que convirtió al país en un enclave industrial, mero “show-off” o alarde (Marqués 1977 p. 33). El tema de la identidad y la falsa modernización ha sido otro asunto debatible del siglo 20 en torno al cual Marqués se movía en medio de los extremos como si se tratara de un pensador de “centro” sin serlo y este caso no era la excepción.

El tema la absorción o la asimilación como peligro o como oportunidad poseyó ciertas especificidades durante el siglo 20. El hecho de que en 1898 cambiara el otro -España abrió pasó, a Estados Unidos- es fundamental para entender el dilema planteado. Marqués lo veía como cualquier nacionalista esencialista: la identidad nacional era un producto maduro cuya condición podía ser puesta bajo amenaza por fuerzas externas como las del imperialismo y el colonialismo, pero resistiría. El pensador estaba muy lejos de la idea de la nacionalidad como una construcción histórico-social y discursiva contingente que se impuso después de los debates académicos de 1960 y 1970. Su actitud no difería de la de José Coll y Cuchí en El Nacionalismo en Puerto Rico (1923) quien afirmaba que éramos un territorio pequeño pero respetable, civilizado e inasimilable a pesar del dominio “por la fuerza de las armas” de Estados Unidos (Coll 1923 p. I-II). De igual manera, Albizu Campos en su  “tesis política” de 1927, redactada cuando se disponía a viajar por el Caribe e Iberoamérica en busca de solidaridad con el caso de Puerto Rico, reconocía la imposibilidad de la estadidad sobre la base de que Puerto Rico era inasimilable (Albizu Campos 1978). Aquel fue un argumento que se repitió durante la campaña para las elecciones de 1932 y después de las mismas.

Desde la perspectiva de los estadounidenses la percepción era otra. Edward S. Wilson, funcionario colonial que veía la Ley Foraker de 1900 como una forma de “mentorado” o “supervisión” para la libertad, aceptaba que Puerto Rico era inasimilable. Sin embargo, no descartaba que hubiese un entendido o “happy medium” entre las partes. Por ello recomendaba un tipo de “asimilación benévola” que, a la larga, convergería en lo que llamaba “mutual assimilation” en la que las dos partes saldrían ganando (Wilson 1905 p. 127). En 1904  Leo Stanton Rowe en The United States and Porto Rico aceptaba que Puerto Rico era irremediablemente hispanoamericano y lo seguiría siendo por lo que descartaba cualquier posibilidad de asimilación fuese benévola o no (Rowe 1904 p. 142, 147). Los polos del debate sobre la asimilación por los observadores estadounidenses es un área de estudio que merece una revisión sistemática hace tiempo.

Marqués aceptaba que la identidad nacional era un producto terminado pero no descartaba que gozaba de cierta porosidad que invitaba a la hibridación, en especial cuando se trataba de la comunidad intelectual de la que formaba parte. Baste recordar su afirmación en el prólogo a Cuentos puertorriqueños de hoy (1959) de lo saludable que había sido el influjo de los estilos narrativos estadounidenses, en especial los de la Generación Perdida, en su promoción. Con ello tomaba distancia  de cualquier interpretación chauvinista de la literatura nacional. Su  tesis era que, dada la crisis de la narrativa española entre 1936 y 1946 en el marco del triunfo del franquismo, la nuestra tendía a desespañolizarse a la vez que sus creadores se volvían hacia América Hispana y, los “espíritus más alertas (…) se vuelven entonces hacia un campo asequible y virgen: la literatura norteamericana contemporánea” (Marqués 1977 p. 90). El hecho de que adjudicase a aquel fenómeno una parte de la responsabilidad en el nacimiento del “cuento moderno” nacional demuestra una flexibilidad ideológica única (Marqués 1977 p. 106). Discursivamente se situaba en el “centro” de los extremos a pesar de las convergencias que manifestaba con aquellos.

Bibliografía  

Pedro Albizu Campos en una novela de Luis Abella Blanco

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Catedrático de Historia y escritor

Uno de los aspectos más polémicos en la investigación de la  figura de Pedro Albizu Campos y el Nacionalismo Puertorriqueño, han sido las relaciones de esa organización con el Partido Socialista en la década del 1930. La obra narrativa de  Luis Abella Blanco, La República de Puerto Rico. Novela histórica de actualidad política,  ofrece pistas valiosas sobre la imagen del Nacionalismo y de Albizu Campos en un escritor Socialista Amarillo o no revolucionario. Como se sabe, desde 1934 el Partido Nacionalista atravesaba por una crisis política producto tanto de la persecución política de las autoridades policíacas coloniales como federales (1934-1936); así como de los cuestionamientos al liderato albizuista resumidos con posterioridad en la “Carta a Irma” redactada por José Monserrate Toro Nazario (1939).

Abella Blanco fue un socialista moderado que poseía el señorío de un buen burgués. Sus posturas sintetizan la opinión del movimiento encabezado por Santiago Iglesias Pantín. El autor estaba muy consciente de los reparos políticos del Nacionalismo hacia el anexionismo militante del liderato socialista. Iglesias Pantín se había transformado para los Nacionalistas en un icono de la traición. Fungiendo como Comisionado Residente en Washington, como se sabe, presentó en 1934 y 1935 un proyecto de Estadidad para el país por lo que el Nacionalismo armado atentó contra su vida en Mayagüez en 1936.

Luis Abella Blanco, escritor socialista puertorriqueño

La narración de Abella Blanco se inserta en una larga tradición de sátira política que incluye títulos como “Los viajes de Scaldado” (c.1889) de Ramón E. Betances, “El avispero” (1892) de Luis Bonafoux, o “El cuento de Juan Petaca” (c. 1912) de Salvador Brau. La sátira en aquellas narraciones caminaba en una diversidad de direcciones -los Compontes en la primera, una miserable ciudad local en la segunda, la Confederación de las Antillas, en la última-. Pero el tono de cinismo y desenvoltura es el mismo, rayando siempre en la insolencia y la procacidad. Abella Blanco no se oculta mucho a la hora de hacer la caricatura literaria: usa pseudónimos  obvios para designar las figuras públicas que protagonizaron la vida civil de la década del 1930, elemento que facilita la lectura de la novela para cualquier lector que,  en términos generales, conozca  la época.

El volumen usa como lema el poema “Bolívar” de Luis Lloréns Torres. La selección adquiere un tono irreverente en la medida en que el lector contrasta la imagen de Bolívar con la que Abella Blanco ofrece de Pedro Albozo del Campo, Libertador de Puerto Rico y Primer Presidente de la República en 1932, en su novela. Lo más curioso de esa República, desde mi punto de vista, es su evidente genealogía dieguista. El Puerto Rico Libre imaginado conducirá a una República con el Protectorado de Estados Unidos, condición jurídica que puntualizará su incapacidad para la Independencia en Pelo. La República tendrá el trasunto del Proyecto Plattista de José de Diego. Lo más interesante es que la incapacidad para la Libertad no es adjudicada al líder. El responsable es el Pueblo, que sigue siendo “niño” e incapaz para apropiar ese valor supremo del  Imaginario Liberal que es la Libertad. La infantilización de la Nación ha sido un lugar común de los observadores de la historia de Puerto Rico durante el siglo 19 y 20.

La narración inicia con un curioso proceso judicial contra Puerto Rico, que permite al autor aclarar la tesis del texto.  La Nación es acusada del delito de ser incapaz «para regir sus propios asuntos” (7). El interrogatorio desemboca en una síntesis del pasado nacional propio de la Generación de 1930. El 1898 fue el “gran colapso moral” (11) que produjo la pérdida de la moral y de la identidad. La diferencia es que España no es la Madre Reverenda de la Hispanofilia más feroz sino el remedo vulgar de una patética figura sanchesca. El juicio se apoya en la creencia de que el Reino había entregado a Puerto Rico como “botín de guerra” (10) a los americanos en 1899.

Las respuestas al interrogatorio que ofrece el acusado, Puerto Rico, legitiman la Independencia como opción última a la vez que justifican los medios para obtenerla. Los contrastes entre la imagen de España y Estados Unidos son típicos de los pensadores anteriores al 1930. El pasado hispánico se dibuja con atributos  devastadores. El presente estadounidense se mira con condescendencia, admiración y optimismo. España no pudo dar lo que no tenía: la llave de la Modernidad. No está de más recordar que los Socialistas de principios de siglo, encontraron en el régimen impuesto en 1898 un aliado invaluable. El impacto de aquella relación fue crucial en su percepción del problema del estatus y en el tono que desarrolló el sindicalismo que practicaron. El Partido Socialista sólo representó un peligro para el Capital extranjero y nacional, durante las primeras dos décadas del siglo 20.

El Puerto Rico acusado se defiende por medio de la discursividad del Nuevo Trato y el naciente Populismo. Una concepción neomalthusiana (13) y la idea de la redención que representa el  industrialismo (15), se combinan para criticar la “teratología jurídica política” que es la colonia (19). El juicio quedará irresuelto, pero esa situación embarazosa abrirá el camino hacia la Independencia, que es el tema del resto de la breve narración.

La cultura socialista de Abella Blanco es rica. La arquitectura narrativa recuerda textos clásicos del pensamiento social decimonónico. La novela posee el tono magisterial y racionalista de la “Parábola” (1819) de Henri de Saint-Simon, el teórico de la Sociedad de los Industriales y, en cierto modo, uno de los antecedentes del Socialismo de Estado o del Corporativismo. Su redacción es análoga también al texto “Los enemigos de la Libertad y de la felicidad del Pueblo” (1832), de Augusto Blanqui, por su construcción a imitación de las minutas de una inquisición jurídica intensa.

La República de Puerto Rico de 1932 se consolidaría tras un cuartelazo encabezado por Albozo del Campo y se apoyaría en una alianza entre la República y Estados Unidos por medio del “Tratado de Palo Seco” (43 ss). Pero la secuela de toda esta ficción es que el radicalismo albizuista, exclusivista por demás en la teoría y orgulloso de la Raza y la Nación, se suprime después de triunfo. Puerto Rico Libre es una sumisa República Asociada que depende financieramente de un empréstito americano que se verá precisado a admitir la construcción de estaciones carboneras para la U.S. Marine donde aquella las necesite. El tratado bilateral incluso reconocerá el derecho de intervención de Estados Unidos cuando sea necesario. La República de 1932  disfruta de una Libertad Fingida, a la manera de su antecesora, la  República Cubana Plattista.

Una nota clave para entender el debate entre Nacionalistas y Socialistas se encuentra en la decisión del Gobierno de la República de declarar Persona Non Grata y expulsar del país a Santiago Monasterio Patín (43). Su imagen como el “Lenine de las Islas del Mar Caribe” (49), ratifica el respeto que los obreristas puertorriqueños expresaban al legendario Viejo Gallego. El problema que quiero resaltar es que la tensión entre Socialistas y Nacionalistas, estaba alimentada por las diferencias de estatus, no por diferencias en términos de la percepción de la clase obrera como fenómeno social o del compromiso que se debía manifestar con la misma. La pregunta que me hago es si un Partido Socialista independentista, hubiese sido interpretado y apropiado de un modo distinto por el Partido Nacionalista. Después de todo, las relaciones con el Partido Comunista Puertorriqueño entre 1934 y 1938, no fueron del todo malas a pesar de la distancia ideológica entre ambas organizaciones. Dado el hecho de que numerosos Rojos y Comunistas colaboraron con el Partido Nacionalista hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, el planteamiento no me parece desacertado.

Albozo del Campo es construido con los rasgos de un estratega experto. El Ejército Libertador aprovecharía el día de paga en el orbe cañero -sábado 4 de febrero-para articular un exitoso grito insurreccional en 8 localidades urbanas (31-32), eventualidad que sirve para resarcir el fracaso del 1868. El apoyo de una guerrilla rural a un vigoroso ejército formal de 7 brigadas que suman  100,000 efectivos (35-36), permite que el 8 de febrero de 1932, se asegure la Independencia. Los paralelos de estos combates con los inventados por Luis López Nieves en su clásico Seva (1984), no deben ser pasados por alto. ¿Se trata de la nostalgia por un pasado bélico inexistente? La Independencia, sin embargo, no produce el efecto esperado. Lo que sucede al triunfo es una borrachera de la Libertad que impide el despegue de la economía nacional, por lo que los lazos de dependencia de Estados Unidos en lugar de romperse, se estrechan. La clave de la parodia es esa paradoja para el independentismo inocente e idealista que ve en la Libertad una Panacea o la Piedra Filosofal de los viejos alquimistas.

Albozo del Campo, tolerante con la versión de la República Feliz de las Tres B’s que vive el país recién liberado, un Piripao Tropical, tendrá que imponer la ley con mano dura. Tras reconocer que el Pueblo no está preparado para la Libertad, en “Proclama Oficial” del 27 de marzo de 1933, establece una dictadura férrea con tal de restablecer el orden y garantizar el desembolso del préstamo de 10 millones que espera sane la economía nacional (72-75). El signo  de ese autoritarismo es la censura, prisión y fusilamiento del director del periódico “El estoque” Guillermo Atila Garcés (84). Abella Blanco ha conseguido su meta: minar el proyecto Nacionalista y el culto a Albizu Campos, el Mártir.

¿Cuál fue el futuro de la República de Puerto Rico?  En la frontera de la dictadura, Pedro Albozo del Campo recapacita en torno a su obra política. El punto de giro es el arribo de los 10 millones del empréstito americano el 4 de mayo de 1934 (95). El escenario está lleno de contradicciones: la salvación de la Nación representa a la vez su condena.  Los observadores están muy conscientes de que Puerto Rico terminará “convertido en un tributario de Estados Unidos” (95) o, como quien dice, que la independencia ratificará la dependencia. El patético oxímoron político de la Independencia Dependiente, puede ser interpretado como otra “teratología jurídica” o un borrador muy tenue del Neocolonialismo más vulgar.

Abella Blanco argumenta sobre el asunto por medio de un complejo discurso médico insertado en el texto. El Puerto Rico Libre es más pobre, menos sano y menos seguro que el Puerto Rico Colonial (96-103). La paradoja es interesante: la Independencia pone en fuga el proceso de Modernización que abrió el 1898. ¿Qué es más importante en todo caso? ¿La Modernización o la Libertad? ¿Cuál el sitio de Puerto Rico en el Relato Liberal? ¿Está excluido del mismo como Hegel y Marx excluían a los pueblos no occidentales?

El país, además se convierte en el espacio de conspiraciones financieras complejas: el National City Bank, competidor del Banco Nacional Puertorriqueño, acapara capitales y conspira contra la República (104) en estrecha alianza con un poderoso partido anexionista que crece en los intersticios de la sociedad y promueve una intervención americana en el territorio (105). Las analogías con la actitud de los Separatistas Anexionistas que encabezaron la Sección de Puerto Rico del Partido Revolucionario Cubano antes de 1898, son notables. El pasado imaginado es el borrador de este falso futuro inventado por Abella Blanco. La pregunta que me hago es ¿qué resulta más distópico: el pasado o el futuro? Vistos desde la perspectiva del Relato Liberal, ambas partes de la línea resultan atrofiantes y deformadas, sin duda.

El homenaje más significativo que hace este autor Socialista a Albozo del Campo imaginario y al Albizu Campos real, es el reconocimiento de una racionalidad e inteligencia política que lo conduce, en privado, a reconocer su error y hacerse responsable del desastre en el que ha culminado el sueño de la Libertad. El hipotético llanto de Muñoz Marín al cabo de su vida no es sino el retorno al lugar común. La frase que sintetiza su arrepentimiento es muy interesante: “no es lo mismo decir misa que tocar campanas ¿Hasta dónde me ha llevado mi locura?” (106) El prócer acepta su condición de iluso e incluso la de  loco, diagnóstico que usó eficazmente lo mismo el FBI que el Populismo en el poder, con el fin de minar la imagen del líder rebelde.

Su reflexión histórico-mística culmina cuando escucha una décima callejera cantada por un ciego que guarda gran parecido físico con el periodista fusilado Atila Garcés (112). En ese momento Albozo del Campo se suicida de un tiro en la cabeza, en su oficina presidencial, el 10 de diciembre de 1934 (113). Esa acción, una aporía para cualquier nacionalista de corazón, no es un acto de debilidad suprema sino un acto de amor y rectificación. Albozo del Campo se quita la vida por amor a la Nación o, como quien dice, para liberar a Puerto Rico de su presencia. El cristianísimo sentido de culpa por un pecado perdido en la memoria colectiva, lo explica todo.

El cierre de la novela no deja de resultar grotesco y hasta irrisorio. Sin el caudillo, la República no sobrevive: nadie es capaz de suceder  a Albozo del Campo en el poder. ¿Tuvo sucesores Albizu Campos después de su encarcelamiento producto de los procesos de 1936?  La respuesta es que no, cada sucesor terminó siendo la poco menos que la sombra de aquel titán. Todo parece indicar que, por su energía, ese tipo de caudillo iluminado autoritario ejerce una fuerza castradora sobre su militancia y estimula la sumisión. Ni siquiera el fiel Marcelo Gotary alias Luchía, su Jefe de Policía, se sentía en posición de cuestionar las decisiones del Líder. Este Cristo Antillano no consiguió otro Pedro que fungiera de Pontífice Romano. Tal vez por ello Gotary también se suicida en el primer aniversario de la muerte del Señor Presidente. En la lápida de Albozo del Campo obrará como homenaje una reescritura prosificada del poema a “Bolívar” de Lloréns Torres. Allí donde abre el libro termina el mismo con una interesante paradoja. La nota de fracaso es total.

Por fin, el 22 de diciembre de 1934 la Isla es invadida por los americanos esta vez por la bahía de San Juan. Una puesta al día del 1898 se impone con otro breve Régimen Militar que culmina en la creación del Estado Libre Asociado de Puerto Rico (115-116). El pretexto del ELA se refiere al Proyecto Phillip Campbell de 1922, antecesor del plan de Miguel Guerra Mondragón de 1943. La idea de Abella Blanco es que el ELA, mata y subsume la Independencia (115). El ELA es un tipo peculiar de Estado Incorporado a la Unión, como el que todavía buscan  en sus pesadillas más incongruentes lo populares de derecha. Pero en todo caso se trata de un correctivo provocado por el el ilusionismo Nacionalista. Esa teoría del ELA como placebo de la Libertad es fascinante. Luis Abella Blanco ha dado en el clavo.

La lectura de este texto informa sobre el contenido de una imagen de Pedro Albizu Campos que el Nacionalismo Político, Cultural y Académico ha emborronado en el proceso de consolidación de un culto civil al líder. Pero la apropiación de un mito de esta naturaleza tiene que estar informada para que fructifique.

Comentario en torno al libro de  Luis Abella Blanco. La República de Puerto Rico. Novela histórica de actualidad política. San Juan: Editorial Real Hermanos, 19–. 123 págs. Publicado originalmente en la revista 80 Grados