Francisco Matos Paoli ante la literatura después de 1950


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

La imagen que Francisco Matos Paoli poseía de la literatura puertorriqueña cuando se publicó la entrevista con el poeta argentino y puertorriqueño Manuel de la Puebla en 1985, era el producto de todas aquellas corrientes interpretativas  que en él convergían. El poeta se sentía acusado de ser un “evasor de la realidad” (De la Puebla 12) cuyo hermetismo favorecía la incomunicación (De la Puebla 16,18) y lo convertía en un ser contemplativo y ajeno a la acción (De la Puebla 28, 32). Desde su Idealismo Filosófico Objetivo, su Providencialismo y su Espiritismo Cristiano, las acusaciones no hacían sentido. Las promociones literarias posteriores al 1960 enfrentaban el asunto de la creatividad desde una perspectiva y con un bagaje filosófico distinto. Lo que habían sido valores universales eternos e inconmovibles para los pensadores de 1930 y el 1950, habían sido puestos entredicho por la Revolución Cultural de 1960 y por la crisis del sistema de industrialización por invitación que ya repuntaba desde 1964 al menos.

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Matos Paoli fue muy sincero a la hora de cuestionar los avatares ideológicos que se imponían en aquella década de transición: “Odio lo manido, lo coloquial, lo sociologizante” (De la Puebla 39). En el territorio de las ideas literarias parecía reconocer que en Puerto Rico se estaba dando una revolución literaria en la cual la prosa narrativa se imponía con una discursividad atrevida e innovadora que, si bien los lectores disfrutaban, el poeta no aceptaba. En una reflexión sobre aquel tema Matos Paoli expresó cierto resentimiento contra el Realismo Socialista, movimiento al cual hacía responsable del fenómeno, porque este despreciaba al lirismo como una “tontería”, a la vez que lo acusada de poseer un carácter “sociologizante” (De la Puebla 13). A ese carácter “sociologizante” atribuía el hecho de que, en la década de 1980,  la novela fuese más aceptada que la poesía a pesar de que “el realismo enragé no es toda la realidad”. (De la Puebla 13).

Matos Paoli veía la novela como una empresa fútil que estaba destinada a “conformarse con la mimesis realista” (De la Puebla 15), es decir, con una imagen incompleta de la realidad. Después de todo, la “realidad” o la “materia” no eran la verdad. La verdad era la “idea”  o el “espíritu” como afirmaría cualquier Idealista Filosófico Objetivo. Para el poeta aquel arte “sociologizante”, es decir, comprometido con la interpretación social y con un proyecto de cambio social, era mera “moda”, un acto pasajero inaceptable para un poeta como él que sostenía “la primacía del yo, lo individual, lo específico de cada ser humano” (De la Puebla 14).

El mismo procedimiento interpretativo aplicaba al “realismo costumbrista que priva en la poesía insular” (De la Puebla 19) y a la poesía comprometida en general. Respecto al “pintoresquismo costumbrista” lo encuentra lleno de “superficialidad  y convencionalidad” (De la Puebla 41). En torno a la poesía de 1960 y 1970 era muy enfático: “Esta poesía comprometida que tanto se cultiva hoy en día, no prevalecerá. Es una moda irritante que pasará” (De la Puebla 39). Los argumentos son una reformulación de las ideas del Integralismo y el Trascendentalismo y una confirmación de su nacionalismo de buena fe.

La clave de la ideas literarias de Matos Paoli desde una perspectiva filosófica y política es que su nacionalismo no transige con el socialismo y el comunismo y los enfrenta con los argumentos del Trascendentalismo de la década de 1940: “El ensueño pervive siempre, a pesar  del materialismo rampante que ha puesto de moda el marxismo-leninismo” (De la Puebla 39). Una síntesis extraordinaria de cómo se ubicaba el poeta en aquel contexto literario deriva de la siguiente cita: “Yo he tenido la suerte de iniciar una escuela trascendental en mi devenir poético. Es verdad que existió un grupo trascendentalista en Puerto Rico iniciado por el poeta Félix Franco Oppenheimer, Francisco Lluch Mora y Eugenio Rentas. A ese movimiento debo yo influencias saludables…” (De la Puebla 36). Entre Matos Paoli y la literatura posterior al 1960 se encontraba el abismo de la historia.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Francisco Matos Paoli: su lugar en la literatura puertorriqueña


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

El poeta Francisco Matos Paoli ha sido asociado a un tipo de poesía caracterizado por su hermetismo y complejidad. Lo hermético es lo impenetrable al entendimiento y que, por ello, se transforma en un espacio limitado para iniciados. La incomunicación de las especulaciones herméticas limita el acceso a una elite de conocedores o inspirados. José Emilio González asocia el hermetismo puertorriqueño al barroco gongorino y, sobre esa base, mira la obra de Matos Paoli como la expresión de un poeta que tras una breve fase neorromántica y neocriollista, desemboca en el hermetismo desde 1939. (González 204).

La resistencia de Matos Paoli a que se le asociara a la tradición hermética es comprensible: desde su punto de vista la complejidad no conduce a la incomunicación. Su idealismo filosófico le ha convencido de que “el mundo y el trasmundo (como quien dice, la materia y la idea) es una sola realidad” (De la Puebla 15). La poesía, es decir la palabra o el lenguaje, es el medio para elevarse a ese “infinito” (De la Puebla 16). El costo es que la complejidad de la tarea, se imprimirá en la disposición del texto pero, insiste, “tengo mis pies muy firmes en la realidad” o, bien sea, “mi poesía es carne verdadera (…) espíritu verdadero” (De la Puebla 16). La respuesta que da es la de un idealista objetivo que presume que las ideas poseen una existencia autónoma por lo que la tarea del poeta se limita a transmitirlas. El producto no es una poesía “hermética” sino “pura”: “ofrezco al mundo una sintomatología de la pureza” (De la Puebla 16) entendida como esencialidad o como unidad última e indivisible. Después de todo, dice el poeta, la tensión entre la expresión y la comunicación en poesía “no se resuelve nunca” (De la Puebla 19) por lo que es un problema que no vale la pena enfrentar.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Hermético o puro, en la poesía de Matos Paoli se manifiestan una serie de corrientes literarias pos-realistas y pos-naturalistas filtrados en extremo por su genio. El poeta reconoce aquellas lecturas que le han marcado durante los años formativos en Lares, la Universidad de Puerto Rico y La Sorbona de París. La crítica literaria ha sido muy enfática en señalar la presencia de dos tradiciones europeas claves en su poesía. Por un lado, la de los Simbolistas Franceses. Stephane Mallarmé, a quien el poeta apela en reiteradas ocasiones, tiene por meta la búsqueda de la verdad absoluta desde la ambigüedad. El poeta es la plataforma de expresión sensible de lo absoluto que, en el caso de Matos Paoli como de otros metafísicos cristianos, se identifica con Dios. Desde esa perspectiva, el poeta ejecuta la función del filósofo y usa el lenguaje como instrumento epistemológico legítimo.

Por otro lado, es imposible desvincularlo de la tradición poética hispánica más significativa del siglo 20: la heterogénea Generación del 1927, cuyos fundamentos se levantaron sobre la base de un retorno renovador a la obra de Luis de Góngora durante la conmemoración del tercer centenario de su deceso. De ella Matos Paoli retoma el frágil balance entre lo intelectual y lo sentimental, entre la inspiración y la disciplina, entre la preservación y la innovación, entre la tradición y las vanguardias. Por eso su poesía manifiesta ecos de la “poesía pura” de Jorge Guillén, de la vertiente “creacionista” de Gerardo Diego, y del “surrealismo” muy hispano de Vicente Aleixandre. Matos Paoli acabará transformando el automatismo arracional y el libre fluir de la conciencia aleixandriano en inspiración mediúmnica, pero el efecto será el mismo.En un contexto puertorriqueño Matos Paoli es un pensador de la Generación de 1930 que manifiesta un poderoso influjo de la mirada de Antonio S. Pedreira en la suya. Lo es porque interpreta el nacionalismo como la marca más notable de la universalidad en nosotros como lo haría Johann Herder (1744-1783). En el caso de Matos Paoli, su nacionalismo viene acompañado de ese optimismo liberal que parte de la premisa de que el universalismo se consumará en la independencia y la libertad de la patria.

Otras dos tradiciones literarias que debían mucho a los debates de la Generación de 1927 y de la Generación de 1930 le marcaron: el Integralismo y el Trascendentalismo. Codificadas con “vanguardias tardías” por el poeta y crítico Luis Hernández Aquino en su clásico Nuestra aventura literaria (1964), se manifestaron en los cruciales años que corren entre 1941 y 1948. Es probable que la figura de Hernández Aquino haya tenido mucho que ver con la conexión del Matos Paoli con aquellas propuestas. El Integralismo y el Trascendentalismo se movieron entre los extremos de la “afirmación puertorriqueña y de los valores tradicionales” y la “afirmación de los valores esenciales (universales) del hombre” (Hernández Aquino 7). Una de las metas del Integralismo, siguiendo a Pedreira, era “cultivar un arte criollo de forma superior al de nuestro Manuel Alonso” con el fin de “universalizarnos en lo vital nuestro” (Hernández Aquino 130, 132).

El trascendentalismo buscaba “elevar al hombre a un plano de alta espiritualidad, sin olvidar su realidad humana” (Hernández Aquino 143) Filosóficamente la actitud implicaba una reacción al “cientifismo sin entrañas, desolador y burgués, y al materialismo sórdido que estrangula al mismo” (Hernández Aquino 144). Identificado con la obra de Ralph Waldo Emerson, su consigna era “realizar una obra de ancho aliento universal en que esté presente nuestra agonía” (Hernández Aquino 144). El Idealismo Filosófico y el Providencialismo de Matos Paoli convergían con aquellas propuestas que aspiraban a tomar distancia de un mundo material devaluado en el cual el poeta sobrevivía con incomodidad. La “agonía” que le consume es la colectiva, el desafío que representa la libertad de la Nación puertorriqueña irredenta.

Cancel_Matos_autografo2Matos Paoli habla de la Nación en el sentido en que la figuraron los románticos alemanes Johan Herder y Johan Ficthe (1762-1814). La Nación como ente y el Nacionalismo como su culto y explicación, poseen unos fuertes vínculos con el Idealismo Filosófico y múltiples puntos de contacto con el Providencialismo Cristiano. Herder y Ficthe asumieron el idioma, la cultura y la raza alemana, como la mejor respuesta a la presumida “superioridad francesa”. Con ello buscaban de legitimar la “autonomía moral” que necesitaba una Alemania dividida para reconfigurarse o modernizarse (Fernández Bravo 17). La lengua, la cultura y la raza alemana, representaban la expresión de una etnicidad única, tan única como la lengua, la cultura y la raza francesa o inglesa. Matos Paoli, como Albizu Campos, adopta una actitud análoga cuando antepone la Raza Celta-Sajona a la Ibero-Latina. Bajo el dominio de un imperio u otro, la Nación Puertorriqueña seguía, lenta pero segura, la ruta hacia su telos o meta. En Matos Paoli el Idealismo Filosófico, el Nacionalismo y el misticismo cristiano y espiritista, lo condujeron a equiparar la búsqueda de la libertad política con la salvación del alma, la salvación del geist (espítitu o alma) y del volkgeist (espíritu o alma del pueblo) iban la una de la mano de la otra.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Poesía Puertorriqueña: una reflexión (5)


Quinto de una serie de seis basada en la charla “La tradición poética puertorriqueña” dictada en  Apertura cultural. Departamento de Humanidades. Universidad Interamericana de Puerto Rico. Recinto de Aguadilla, 16 de noviembre de 1995.

 

La entrada de Puerto Rico a la Modernidad ha sido fijada de la manera más conservadora al periodo histórico que inicia en  1750. Con ello se paga una deuda simbólica con la Ilustración y el Racionalismo que tuvieron su expresión más madura en el periodo del Despotismo Ilustrado. En Puerto Rico el fenómeno iniciático se ha asociado al Reformismo Ilustrado, praxis que por reformista e ilustrada no resultó menos autoritaria. La modernización de la colonia en el siglo 18 fue una interesante imposición. La utilidad de esa presunción radica en que e facilita la inserción de nuestro país en el Relato Liberal Hegeliano dominante con cierta seguridad, a la vez que marca el triunfo de una imagen en la cual la cultura formal y académica, el papel de la gestión oficial acorde con los modelos europeos, cumplirá una función protagónica en la respuesta de la gran cuestión del siglo 19: qué somos, cómo somos y por qué somos los puertorriqueños globalmente con­siderados.

Manuel Alonso Pacheco

Desde mediados del siglo del siglo 18 hasta mediados del siglo 20, la poesía puertorriqueña se transformó en el espejo para la invención de una expresión legítima del Yo. Apoyada en el comentario o apostilla de las tradiciones locales, siempre dentro de los moldes estéticos impuestos por la tradición europea. En cierto momento, nacionalidad y europeísmo se confunden. Después de todo, la Nacionalidad es, como sugirió Pelai Pages en un comentario sobre el asunto, es el artefacto ideológico más acabado de la intelectualidad europea, equivalente al “Dios de la Modernidad”. La tradición poética puertorriqueña sólo será concebible como un gesto de la expresión europea y occidental.

Después de todo, los primeros poetas insulares, criollos, puertorriqueños o nacionales, habían tenido una formación europea porque no les quedaba otra alternativa y, en el contexto de la cultura occiden­tal, aquel continente se había constituido en un canon y estaba a la vanguardia económica, política y culturalmente hablando. El primer poeta puertorriqueño de nombre conocido Francisco Ayerra Santamaría (1630–1708), se expresa como un poeta barroco mexicano que, a la vez, actúa como censor del Virreinato en la Ciudad Capital. El primer historiador criollo resultó ser Diego de Torres Vargas (1615-1688), un experto en cánones que escribió una historia eclesiástica por petición para Gil González Dávila, autor de una Teatro Eclesiástico de las Primitivas Iglesias de las Indias Occidentales (1649). La eficacia de ser escritor y puertorriqueño se medía por la capacidad de los autores para parecer que eran otra cosa: europeos.

El Romanticismo y el Nacionalismo cultural y político, caminarán de la mano para construir una idea que hoy puede considerarse fracasada respecto a cómo somos los puertorriqueños. En términos de su creación literaria y poética, Puerto Rico es más europeo durante el siglo 19, cuando su clase intelectual se preciará de sus esfuerzos por validar la concepción de que mientras más europeos parezcan ser,  más puertorriqueños se sentirán.

El Costumbrismo de El gíbaro (1849) de Manuel Alonso Pacheco y los de su generación, observaba las peculiaridades de lo insular / nacional pero, cito a Josefina Rivera de Álvarez, “los poetiza en expresión culta”, los desnaturaliza en la medida en que los acomoda. El fenómeno se reiterará en pleno siglo 20 cuando Luis Palés Matos trabaje el tema del negro y la expresión afroantillana, proceso por medio del cual será capaz de inventar negro novedoso pero inexistente. Es estos textos las costumbres a las que se alude parecen parte de un muestrario antropológico frío o un preciado objeto de museo que los poetas del nuevo siglo, aquel en que se entronizarán las Ciencias Naturales y las Sociales, otea con asombro como si hubiesen sido sustraídas de un Libro de las maravillas de un moderno John de Mandeville.

José Gautier Benítez

El colorismo de lo popular sorprende al poeta costumbrista porque él dejó atrás ese pintoresquismo hace tiempo en nombre de la Racionalidad: en realidad ya no le conmueve. Se trata de un costumbrismo correctivo y balsámico. Por eso las escenas son incapaces de integrarse al corazón o a la sensibilidad del hombre culto: el espécimen del puertorriqueño educado reconoce que no pertenece a aquella realidad. El es moderno y, por ello, su fin es transformar, reformar se dice en Puerto Rico, aquel orbe primitivo y elemental que inventó la poesía popular antes que la academia. La versión criollista es una máscara que se adopta, me parece, pero nada más que eso. Las versiones popula­res, que son las voces de los otros puertorriqueños, no están en ese criollismo de universitarios refinados sino en la forma de un reflejo deformado de ellas. La concepción criollista es una ficción.

José Gautier Benítez cantó y poetizó el mundo y al leer su poesía, el lector hallará en ella desde rasgos neoclasicis­tas, resonancias españolas e incluso, en lo que la crítica llama su segunda época, elementos parnasianos y pre-modernistas. La idea es que se le apropie como un adelantado siempre que se le piense desde el punto de vista de la retórica europea. El efecto se consigue a plenitud: lo que hace que Gautier sea el poeta por antonomasia de aquel momento, es la aceptación de que el escritor mira la realidad que le rodea con la óptica de un europeo. La nacionalidad, la puertorriqueñidad se crea a sí misma cuando acepta como definitivos los valores del continente que la ha conquistado y la ha civilizado; cuando está convencida de que es  un gesto maduro, muy a la manera del paternalismo de Pedreira,  del Occidente todopoderoso que ha dictado las pautas culturales del mundo. Entonces, de un modo equilibrado, puede plantearse el proyecto de separarse de su ­ma­dre/pa­dre España.

El lector está condenado: no puedo dejar de pensar en Dante o Goethe cuando lee La sataniada de Alejandro Tapia y Rivera. Tampoco puede desprenderse de Allan Kardec cuando rememora el ciclo de Póstumo. La Modernidad había convertido a la puetorriqueñidad en la figura de un hermafrodita que se mira en las aguas de una fuente y se sorprende de su presumible hermosura como un Narciso. La poesía ha estado en la base de la construcción de ese canon. No en balde el himno nacional rebelde nació de la voz de una poeta dura de San Germán: Lola Rodríguez de Tió. La tradición poética puertorriqueña decimonónica ha sido uno de los pilares en la construcción de esa idea de lo nacional que todavía  hoy se atesora como auténtica. Pero esa idea se estaba construyendo al margen de los sectores populares y desde una posición de poder que la facultaba para ello.

Los momentos del Realismo y el Naturalismo, sigo la línea evolutiva de las letras europeas porque es la predomina en la crítica desde el siglo 19, parecen un campo yermo e inhóspito para la poesía. La invectiva y la sátira del Romanticismo y el Costumbrismo dominaron entonces. El mundo de los géneros literarios se impuso. Narrativa, teatro y ensayo dominaron la expresión culta entre 1880 y 1900. El subterráneo poético, como un maltrecho y vencido Quijote, se abrazó a un romanticismo soso y trasnochado al que nunca arribó la rabia vital de los Malditos o los Parnasia­nos.  En Puerto rico no se podía ser Decadente. Todo condenaba a los intelectuales a la enfermedad del Progresismo. Apenas se precisan algunos modestos matices de Arthur Rimbaud, de Stephan Mallarmé o de Charles Baudelaire, en ciertos poetas que siguen mirando a Europa como modelo. Nadie parece recordar la creativi­dad llana y simple del jíbaro o del hombre común que seguía inventándose. Los jibaristas y los poetas eran entonces gente de librea y bastón, titulados con todas las formalidades. Habría que esperar al modernismo literario de principios del siglo 20 llamado a veces antirroman­ticismo, para que se pudiese reconocer que la tradición poética puertorriqueña no estaba muerta.

 

Poesía Puertorriqueña: una reflexión (4)


Cuarto de una serie de seis basada en la charla “La tradición poética puertorriqueña” dictada en la Apertura cultural. Departamento de Humanidades. Universidad Interamericana de Puerto Rico. Recinto de Aguadilla, 16 de noviembre de 1995.

  • Mario R. Cancel
  • Escritor

La imagen que se recibe de la historia es torcida porque se trata de una concepción formada desde el poder, que celebra a los vencedores. Apenas acomoda al ser en el seno de un pasado ominoso. Sólo posee la función de un cosmético o una prótesis identitaria. A nadie debe sorprender que un grupo de intelectuales  del momento del hispanofilismo rabioso de principios del siglo 20, resentidos porque el país/nación no podía alardear de una “épica” o una “epopeya” nacional que definiese los remotos orígenes de la nacionalidad, trataron de hallarla en fuentes como esa Elegía VI de Varones Ilustres de Indias, negando de paso la validez histórica  del pasado boriquense remoto y, a la vez, silenciando la violencia de la inserción de la hispanidad. La fórmula maniquea del 1492-1493 como Origen,  y todo lo demás como Ab-origen se impuso.

Entre el 1550 y 1750, en Puerto Rico se recogen muestras de dos expresiones poéticas distintas y aisladas. Por un lado, la del conquistador transformado en el espécimen de una pequeña aristocracia blanca, católica, peninsular y pudiente que fue capaz de crear un imaginario acorde con sus modos de ver y cantar el mundo sintetizada en el españolismo y el integrismo. Pienso en el texto de un soneto que cierra una memoria pícara  y muy bien redactada sobre el Puerto Rico de San Juan, escrita por el recién llegado Obispo Damián López de Haro del año 1646. Un texto montado en perfectos endecasílabos, con un sabroso tono italianizante, de visibles resonancias petrarquianas, se burla la escasez y superficialidad de una sociedad con ínfulas de ciudad cuando dice:

Esta es señora una pequeña islilla,

falta de bastimentos y dineros,

andan los negros como en ésa en cueros,

y hay más gente en la cárcel de Sevilla…

La pequeñez geográfica y la pobreza de Puerto Rico eran ya parte de un discurso manido. Ambos argumentos  estaban en el núcleo de la idea que España se había hecho de su pequeña colonia perdida en el Caribe. Esa poesía ¿poesía social? no era un fenómeno aislado.

Luis Paret y Alcázar (1746-1799) autorretrato vestido de jíbaro

Por otro lado, los conquistados, los criollos pobres, los campesinos de tea y machete, como los designó el historiador Fernando Picó, los ganaderos y los monteros, la mulatería despreciada por una sociedad armada sobre los principios del discrimen y el racismo justificados por el honor y la nobleza de sangre, inventaba otro discurso poético. Amparada en la secretividad de una ruralía distante de las autorida­des capitali­nas y en la solidaridad sencilla de la oralidad y el folclor, nació otra expresión que en ocasiones experimentaba con las formas cultas para exponer contenidos originales. Pienso en la décima, en la copla popular y en el romancillo como formas de esa expresión puertorriqueña marginal representada por los sectores populares.

Ejemplo de ello son aquellas décimas sobre la infidelidad, difíciles sino imposibles de fechar, identificadas por el verso “Descose lo que has cosido”; o aquellas que comenzaban con el sugerente verso “Yo tuve una gran soruca”,  expresión popular que sintetizaba un decir mestizo en el cual la palabra castellana, en su camino al español insular, convivía con el aruaco insular: soruca o suruca es un indigenismo que vale por bulla. Y recuerdo, como su antítesis, las décimas anónimas de 1690 citadas por Josefina Rivera de Álvarez en su Diccionario de literatura puertorriqueña que, cantando la imagen de aquel enemigo del contrabando que fue el gobernador Gaspar Martínez de Andino, aparecían impresas en pasquines políticos en la capital de la colonia. Los aires populares y los aires cultos, la poesía de la capital y la de la isla, ya se distanciaban la una de la otra de una manera visible.

Un problema de la historiografía literaria, y de la historiografía puertorriqueña en general, es que cuando le corresponde definir el concepto de lo nacional y de lo puertorriqueño, la fiebre hispanófila y cultista le invade, y comienza a armar una nacionalidad en falsete apoyada en las conceptualizaciones aprendidas de la vieja Europa. Los ya clásicos trabajos de Marcelino Canino Salgado sobre la voz folclórica puertorriqueña, las investigaciones de Héctor Vega Drouet en el territorio de la música y la negritud, entre otros, son de un valor incalculable para rescatar esa tradición poética oral contestataria, por el cuidado con que indagan la expresión del ser humano corriente. Con esto no quiero negar la legitimidad del parentesco de la poesía popular puertorriqueña con el “Mester de Juglaría” y el “Romancero”.  Solo pretendo llamar la atención sobre el carácter original de la expresión insular y su condición de espejo cóncavo en el cual las fuentes se alteran y se rehacen a la manera nuestra.

El único elemento común de aquella tradición popular y aquella tradición culta -de la tradición del colonizador y la del colono- es el abarrocamiento y la obnubilación de la representación de la realidad. La expresión poética popular y culta, miran al mundo que las rodea con asombro. El campesino crea, critica y lucha con la palabra y, cuando define cómo vive, su palabra se torna en una forma atenuada de la protesta o en una queja. Esconde su lamento detrás de inflexiones y figuras que duelen. Un canto de amor afroantillano, distante de la tradición palesiana del siglo 20, se lamenta de lo difícil que es querer a una mujer porque, dice, “misuamo siempre ta bravo / y me garra por nan pasa…”  La violencia del mundo de la esclavitud no se atenúa a pesar del poema.

Castellanos (1589) inventa una visión perversa del aruaco insular frente a una heroica del peninsular; Oviedo (1535) perpetúa los mitos que todavía nutren una imagen en torno al pensamiento natural y complejo de aquella comunidad; López de Haro (1646) y Diego de Torres Vargas (1647) manifiestan sin habérselo propuesto el denuesto y el halago exagerados de la tierra. En ese sentido, al hablador que era el Obispo, recuerdo a Cervantes, y al promotor de turismo interno que resultaba el canónigo, se les debe mucho. Algunos han visto en ese inexistente cruce de argumentos la marca de la maduración de un criollismo atrapado en las márgenes del academicismo privado. La vida afortunada o infortunada de un Alonso Ramírez, carpintero de ribera, aventurero y pícaro, documenta desde 1690 la mentalidad de ese criollo de laboratorio que se ha usado de modelo para definir lo puertorriqueño porque encaja dentro de los moldes de lo que se admira de la picaresca española.

Yo me pregunto sin embargo ¿dónde están las voces populares en aquellos textos? ¿En dónde el espíritu de la tradición puertorriqueña en aquel Francisco Ayerra y Santa María gongorista y poeta que, entre Tetis, Marte, el Tajo, el Ganges y el Hymeto, llamaba Cesáreo Rosa-Nieves, “poeta puertorriqueño”? Voz popular y voz culta y oficial, se hallan en contradicción en ese período del 1550-1750 de una manera patente.

Poesía Puertorriqueña: una reflexión (3)


Tercero de una serie de seis basada en la charla “La tradición poética puertorriqueña” dictada en la Apertura cultural. Departamento de Humanidades. Universidad Interamericana de Puerto Rico. Recinto de Aguadilla, 16 de noviembre de 1995.

  • Mario R. Cancel
  • Escritor

Igual destino tuvo la expresión de ese otro mundo tan vinculado en su realidad cotidiana con la poesía como lo fue el exprtesión cultural negro-africano. Para aquellas etnias, igual que para los aruacos insulares, poesía, canto y magia eran inseparables. El reducto de supervivencia del discurso poético del conquistado, expresión que era inseparable de la vida diaria de los grupos etnoculturales que lo creaban, fue a la larga el que ofreció el escurridizo camino de la oralidad y el folclor.  A veces repuntan vestigios de cierto indigenismo enmascarado tras un curioso palimpsesto, o de una negritud amilanada por el poder que la arrancó de su mundo para servir a unos desconocidos.

Esclavos

La hicotea, el conejo y la araña, personajes de profunda raigam­bre africana, están presente en ese relato fronterizo con la poesía  que descubre en las zonas mulatas y negras de Puerto Rico la investigadora Julia Cristina Ortiz. La frontera es, como en el caso de Pané,  el estribillo rítmico que da carácter musical a una historia contada. La frontera entre ambos extremos es frágil y el oyente no define lo que escucha, sólo escucha. Piénsese en las coplas de amor de origen afroantillano con su reiterado “¡Ay! tibiri corona inguaco / ¡ay! tibiri, biri, qui ne…”  En ocasiones, algunas palabras aruacas insulares como conuco se enredan con algún americanismo cruel  como fuete para crear un collage cultural significativo por la selección del anónimo poeta. También ofrecen una lección de poder y dramatizan una forma de la lucha de clases. Son, es cierto, un canto al amor pero traducen una protesta por la explotación que se sufre, y una declaración de protesta ante del injusto sistema que somete y esclaviza. La tradición poética puertorriqueña, quiero decir, tiene sus raíces en esa expresión oral que se ha diluido a lo largo del tiempo por una diversidad de razones que no vale la pena comentar ahora.

La poesía era poderosa porque mantenía unidas a las comunidades marginadas por el colonialismo hispano-europeo. La expresión oral recogida por los folclorista representa una interesante forma de la resistencia al poder y al catolicismo institucional, uno de sus instrumentos más preciados. Pero la poesía también era un instrumento de poder para los conquistadores en la medida en que les servía de vehículo para codificar e imponer  esos mismos valores, sus visiones de mundo y su cultura a los grupos subalternos. Dos poemas, el Padrenuestro y el Ave María repetidos millones de veces, cambiaron un mundo en la medida en que respondieron de una manera distinta la pregunta del “cómo llegamos a ser” y justificaban la sumisión a un orden invisible que no hacía sentido ni a aruacos ni a afroantillanos

La poesía de la conquista, que es la poesía del conquistador, recrea la imagen del mundo bautizado por la fuerza como nuevo. Del mismo modo, el español en el orden intelectual, renombró todo lo físico y lo geográfico para crearse una imagen parecida a la que iba a dejar atrás. A pesar del esfuerzo por silenciar la naturaleza,  la toponimia e hidronimia insulares, siguieron  siendo un territorio mestizo a veces, mulato en otras, que persistía en recordar el pasado emborronado. Al lado de un San Germán, inventado en memoria de la otra mujer de Fernando el Católico Germana de Foix, sobrevivió el Coayuco. Al lado de Ponce, apellido patricio a la manera del patriciado de la vieja Roma, subsistió Guainía. Frente a San Blas de Illescas, Coamo mostró la fuerza de una tradición distinta y centenaria. Todo se matizó y mixtificó en la medida en que el sutani y el mengani se impusieron selectivamente  en la voz popular al usted y al otro.

Juan de Castellanos, poeta y cronista autor de aquella Elegía VI de Varones Ilustres de Indias dedicada a Juan Ponce de León muy al modo de Cornelio Nepote, creó una imagen de Boriquén que terminó transformándolo en la “isla fernandina”, adjetivación posesiva que utilizó para halagar los orgullos de los nuevos dueños del territorio insular del siglo 16. De paso construyó una imagen del aruaco insular  que resulta molestosa por lo maniquea. El indio dejó de ser el habitante  de todo aquel paraíso descrito por Colón  para transformarse en el “infiel”, el “bárbaro” y el “hereje”. Pero  cuando Castellanos cantó la valentía del indio, lo hizo con el fin de enaltecer la proeza de la victoria del conquistador cristiano. El poeta siempre pensó que el dios suyo y presumiblemente de todos, estaba del lado de la razón y que la razón era atributo del recién llegado cristiano. La transición del buen salvaje en bárbaro inmisericorde estaba completa. El mismo Pané, a pesar de todo el esfuerzo que realizó por valorar la cultura de los naturales, llegó a la conclusión de que los indios eran capaces de creerlo todo por su inocencia.

La confrontación entre dos visiones mundo dispares aparece con toda su viveza en los textos de la conquista. En México Bernal Díaz del Castillo, ante la grandeza de un templo azteca, lo designa como una “mezquita”. El tono de desprecio mezclado con asombro resulta evidente. Las comunidades naturales del Caribe, Centro y Sur América, fueron  catalogadas genéricamente  como indias que era lo que no eran. Igual experiencia sufrieron las comunidades africanas: los ashanti, los brama, los zapé, los biafara y los manicongo, dejaron de ser lo que eran para transformarse en negros bozales o ladinos o esclavos o piezas, de acuerdo con su condición.  La poesía que servía para sostener una identidad, también podía servir para destruirla.

Poesía Puertorriqueña: una reflexión (2)


Segundo de una serie de seis basada en la charla “La tradición poética puertorriqueña” dictada en la Apertura cultural. Departamento de Humanidades. Universidad Interamericana de Puerto Rico. Recinto de Aguadilla, 16 de noviembre de 1995.

 

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El mundo americano anterior al encuentro con los europeos fue rico en eso que denominamos poesía. Un breve paseo por la herencia continental y centro-americana ofrecerá una imagen de ello. Desde hace mucho tiempo se reconoce que la poesía del Popol-Vuh; del Chilam Balam, libro que la tiene a pesar de su profundo contenido histórico; y del teatro indígena, a la manera del Rabinal Achí y del Ollantay, no fue una experiencia aislada. El Caribe no fue la excepción a la regla y, en consecuencia, Puerto Rico tampoco.

Behique y poeta

Fray Ramón Pané, a fines del siglo 15, y José Juan Arrom y Fernando Ortiz en el 20, han sabido devolver parte de esa herencia de la que la isla de Boriquén participó por su vigorosa tradición aruaco insular, elemento que ha sido considerado como una de las bases la denominada puertorriqueñidad. La relación de la poesía y el mito, ciencia en el mejor sentido de la palabra, con la respuesta a la eterna pregunta del cómo llegaron a ser los seres humanos, es obvia en las respuestas que ofrecieron los encuestados al fraile y que este vertió en su Relación acerca de las antiguedades de los indios…, recogida en 1494. El sabio y pobre ermitaño, como él gustaba definirse, Ramón Pané, recoge en su texto ese peculiar lenguaje poético propio de la oralidad en el cual la repetición rítmica de las palabras, la ornamentación  de los argumentos y el abarrocamiento de los relatos, le daban musicalidad,  cadencia y personalidad al relato aruaco insular de los orígenes. El testimonio deja meridianamente claro que la mirada de la realidad y del tiempo que el peninsular percibió en el Otro, codificado ya como Indio sin más consideraciones, se organizaba dentro de una lógica distinta a la del europeo.  Por ello su reiterado argumento de que escribe lo que creyó comprender.

En aquello texto la poesía, el mito, la religión y el poder andaban de la mano. La poesía era un género que explicaba problemas y afirmaba valores colectivos. Pienso en los perdidos areitos aruacos insulares y en los versos rituales de los behíques mientras construían sus fórmulas mágicos o los nombres de sus deidades.  La palabra, poética o no, era poderosa porque definía y transformaba la realidad y porque daba valor al combatiente que, en 1511, intentó evadirse del invasor caucásico cristiano. Poesía y rito alucinatorio eran hechos sociales de un valor cultural fundamental para aquellas comunidades naturales. Pienso en la ceremonia en que cohoba, tabaco y otras yerbas, eran el camino para inventar una realidad alternativa y mágica, que presupone  los barrocos americanos del siglo 17, los neo-barrocos del siglo 20 y los realismos mágicos de un mundo americano que imagina que descubre, pero realmente hereda mucho, inventa un poco y olvida en demasía. La poesía era  el nicho de la identidad.

El decir poético era complejo, Pané lo indicó así y renunció a decir cosas porque contradecían su lógica de catalán católico o porque resultaban “confusas y de poca sustancia”. Mujeres de origen celeste, desvirgadas por el inriri cahubabayael o avepico doméstico, diluvios universales brotando de calabazos mágicos que culminaban en la formación del mar, e islas habitadas por mujeres solitarias confundidas casualmente con las amazonas de las Antillas, varones sensualizados y erotizados que se enfermaban de bubas y se transformaban en caracaracoles. Se trataba en efecto de cosas “confusas” pero no exentas de sustancia. Esa, me parece, fue una  forma de la poesía caribeña e insular que los académicos, salvo contadas excepciones, ha evadido porque no pueden interpretarla con los recursos que le ofrece una Europa de tradición distinta que enjuicia y condena desde el poder la palabra del “otro”, del inferior, del colonizado porque, como decía Mercedes López Baralt, “no soporta la otredad”.

El descubrimiento, conquista y colonización no significó para las culturas antillanas sino una terrible ruptura con los esquemas y valores que habían sido suyos durante siglos. En general aquellos procesos vedaron el decir mágico y la poesía de los naturales enmudeciéndolos para siempre. La regla de prohibir una expresión que no se ajustaba a los criterios ideológicos del conquistador, a la larga, arruinó una de las partes integrantes de la herencia de lo puertorriqueño que ha sido imposible rescatar a pesar de los esfuerzos de la antropología y la arqueología contemporáneas. Fue como si la poesía del conquistador destruyera de un plumazo la poesía del conquistado, del mismo modo que justa o injustamente, destruyó la sociedad y el mundo material de los mismos. Para anclarnos al pasado solo quedó la bitácora de viajes de un genovés y la carta ilusionada que le remitió a un secretario del Rey.

 

Poesía Puertorriqueña: una reflexión (1)


Primero de una serie se seis basada en la charla “La tradición poética puertorriqueña dictada en la  Apertura cultural. Departamento de Humanidades. Universidad Interamericana de Puerto Rico. Recinto de Aguadilla, 16 de noviembre de 1995.

 

  • Mario R. Cancel
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Elaborar una hipótesis en torno a la tradición poética puertorriqueña plantea diversos problemas al estudioso. Por una parte, se trata de dificultades historiográficas y de índole interpretativa, al estilo de dónde y cuándo comienza y madura ese fenómeno llamado con tanta petulancia “puertorriqueñidad” y la expresión literaria que lo configura.  Por otro lado, platea peligros teórico-literarios en el sentido de establecer dónde se hallan las fronteras entre lo que es poesía y lo que no lo es, dado el sentido cambiante  que manifiesta el género dentro de las preceptivas clásicas, las modernas y las postmodernas. Y por último, también se encuentran mis prejuicios en torno a qué significa el huidizo contenido de lo poético como manifestación de lo bello y de lo que no lo es.

Calíope

Primero que nada quisiera aclarar mi posición en torno a las dificultades antes comentadas. Al confrontarme con el tema de la tradición poética puertorriqueña, he adoptado un conjunto de posiciones un tanto heterodoxas. Al considerar las dificultades historiográficas he preferido observar la evolución de la expresión puertorriqueña desde una perspectiva abarcadora. No quiero sujetar el origen de la cultura nacional al mítico descubrimiento de 1493, porque sé que algunos rasgos valiosos de lo que somos, como somos y por qué somos, son el resultado de fenómenos históricos anteriores al encuentro de culturas del siglo 15 y 16 que muy poco tiene que ver con ese mito. No quiero caer en lo que Efraín Barradas atinadamente llamaba el “arqueologismo hispanista”, una manera tuerta de apropiar el pasado literario de un país como si se tratara del siamés menor de la tradición española o como un mero apósito.

Al considerar las dificultades teórico-literarias, he decidido ser flexible en la fijación de fronteras. La poesía ha caminado mucho más territorio que lo que sugieren las poéticas desde  Aristóteles hasta Boileau. Ya Mijail Bajtin hizo interesantes sugerencias sobre los orígenes populares de cierta literatura en los años treinta en medio de sus debates con aquel teórico extraño llamado Georgy Lukács. La historia de la tradición poética puertorriqueña comienza mucho antes de aquel inclemente e incidental 1493 que debería ser interpretado como un paso más dentro de la evolución de lo que somos. El folclor, la oralidad, las formas corrientes de expresar las cosas, tienen por lo tanto, mucho que decir en torno a este fenómeno que trato de liberar de los prejuicios de una academia de raigambre hispanista. Lo que me propongo es revisar ese discurso poético (más o menos) puro, como cuando Frederick Jameson lee el discurso de la postmodernidad en la arquitectura o en el cine y lo traduce a conceptos concretos y complejos.

Por último, al considerar las dificultades vinculadas a los prejuicios con que miro el hacer poético de un pueblo, me hago cargo de ellos. Es todo lo que poseo y que me faculta para saber. Eso sí, intentaré en la medida de lo posible, liberarme de ese pesado y equívoco europeísmo tradicional que ve al mundo sólo como un gesto o un reflejo de la evolución de aquella porción del Viejo Mundo. Y trataré de librarme, porque también representa un problema de juicio, de ese puertorriqueñismo soso que concluye que sólo desde fines del siglo 18 y principios del siglo 19 fuimos verdaderos puertorriqueños, y se afana en la exégesis de los elementos hispano-criollos para demostrarlo. Ya Enrique Dussel ha criticado con dureza los modelos interpretativos europeístas por su unidireccionalidad e incapacidad para orientar a nuestros pueblos sobre los contenidos de la nacionalidad y la cultura que les diferencia del resto del mundo. En ese sentido, solo me hago eco de un modelo conocido, en la medida en que he aceptado  que la nacionalidad fue, es y será un proyecto, un pensamiento o un plan inacabado como todas los discursos que se forma el género humano para enfrentar la realidad.

Después de todo, los límites del género poético sólo los puede establecer el oyente o el lector que, silencioso, solitario y rebelde, se constituye en el cómplice ideal del creador, y en el recreador de lo que oye o lee. El oyente o el lector inventan el género o la obra cuando se enfrentan al discurso con la libertad de yo soy: pienso en mi abuela vieja y mulata reinventando versos de 450 años de historia insular y más de 700 años de pasado africano, sin darse cuenta de todo lo que me estaba enseñando con una sola canción de cuna.

 

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