Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo (fragmento)


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

A la memoria de las víctimas de la Masacre de Ponce del 21 de marzo de 1937

Matos Paoli: una ubicación histórica, social y cultural

Francisco Matos Paoli nació en Lares 1915. El hecho llegó a tener un valor simbólico enorme para el poeta y escritor que Pedro Albizu Campos no vaciló en calificar como “el primer poeta contemporáneo de Puerto Rico” (Acosta 147) o el “más grande poeta” de la Nación (Acosta 155). En 1950 Matos Paoli fungía como Secretario General del Partido Nacionalista, posición a la que había llegado a fines de 1949, y Albizu Campos aspiraba a que en su persona se materializara el Poeta Nacional Puertorriqueño.

La convergencia político-ideológica y cultural entre ambos lo justificaba. El hecho de que compartieran los valores fundamentales de un catolicismo místico y sacrificial, parece haber sido suficiente para sellar aquella relación. Ser lareño y militante del Partido Nacionalista había desarrollado un contenido nuevo desde el 23 de septiembre de 1932 cuando Albizu Campos convirtió la conmemoración de la gesta insurreccional de 1868 en una suerte de peregrinación a una tierra santa en la cual la Nación, que el abogado encontraba madura en su tiempo, habría nacido. La concepción de la Insurrección de Lares y sus figuras, sin embargo, dependía de una tradición que había ido desapareciendo y de la difusa versión que de la misma habían realizado dos autores. El poeta Luis Lloréns Torres en un drama histórico publicado en 1917 (1967) con un prólogo de Luis Muñoz Rivera; y el veterano insurrecto Vicente Borges en sus Memorias de un revolucionario publicadas en 1915 (Homines 1999).

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

La conciencia lareña de Matos Paoli joven se había sostenido más bien en el recuerdo de la domesticidad al lado de sus padres y en la apropiación de un paisaje que representaba bien los valores que la intelectualidad puertorriqueña había producido para enfrentar el escenario que representó la invasión de 1898 y el avance del capital y la cultura estadounidense en el país. El Lares de los insurrectos que tanto celebró Matos Paoli posteriormente en su poesía y en sus discursos políticos, fue más bien el producto de la reinvención que realizó de aquel pasado Albizu Campos desde los actos conmemorativos de septiembre de 1932. En aquella ocasión, una semilla del tamarindo de la libertad sembrado por Simón Bolívar en Caracas y recibida por Albizu Campos de la mano de Gabriela Mistral fue sembrada en la plaza del pueblo. Una sobrina de Mariana Bracetti la “Brazo de Oro” del 1868, y un hijo adoptivo de Francisco Ramírez Medina el Presidente de la República, estuvieron presentes en los actos de restitución de la hazaña de 1868 (Homines 66). La conexión de Matos Paoli con el Partido Nacionalista se dio en el momento en que la iconografía del culto albizuísta a la revolución se organizaba alrededor de los restos de un pasado revolucionario que, si bien se desconocía, se había ido transformado en un mito. La imagen de la Insurrección de 1868 iba a ser determinante para la Insurrección Nacionalista de 1950.

La juventud de Matos Paoli se vio marcada por el signo de la orfandad. El poeta aseguraba que su madre, Susana Paoli Gayá, le había enseñado el  “alfabeto inefable de Dios” y el “misterio de la providencia divina” (Freire, “Itinerario…” 12). Su deceso cuando el poeta apenas contaba 15 años, lo catapultó por unos senderos que ya nunca abandonaría. El primero fue la poesía: Signario de lágrimas (1931), su primera colección de versos, fue una forma de expresar el efecto de la pérdida. El segundo fue el misticismo espiritista que lo condujo a fundar en 1933 el centro  Luz y Progreso, ideario que se imprimiría de una manera permanente en su poesía de madurez. El misticismo espiritista sirvió para mantener el contacto emocional con una figura materna que parece haber sido crucial para el adolescente de la ruralía. La desaparición de aquella personalidad caracterizada por la “delicadeza neurótica” le creó una sensación de orfandad, desprotección y desamparo que nunca llegó a superar de un todo (Freire 10,12). En los momentos más difíciles de su existencia, la imagen de Susana retornaba investida con los rasgos de una aparición mariana como guía, protectora o como intercesora con la divinidad. En el Canto de la locura (1976) cuando el preso se enfrenta a la posibilidad de Dios “mi Madre me lleva de la mano / hacia donde no hay espacio” (Matos Paoli, Canto, 68). Cuando toma conciencia de su locura “vuelvo a mi madre, la mística / coronada de pobres” (Matos Paoli, Canto, 88).

Y ante ella se queja: “Madre, qué frío tengo” (Matos Paoli, Canto, 89), y en su imagen encuentra refugio: “Yo sé que estoy contigo, madre” (Matos Paoli, Canto, 90). En 1961 la presencia de Susana que lo condujo al espiritismo seguía tan viva como el primer día. Matos Paoli, contrario a una tradición dominante bajo la soberanía hispana, nunca vio contradicción alguna entre catolicismo y espiritismo. El espiritismo que piensa y practica parece traducir las posturas de El evangelio según el espiritismo (1969), obra de Allan Kardek publicada en 1864, como expresión de la necesidad del Espiritismo Científico por establecer una vía de comunicación con un cristianismo que, desde el catolicismo romano, condenaba su propuesta en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus aquel mismo año. La condición de espiritista y de cristiano católico en Matos Paoli lo distinguía del espiritismo científico que se había  organizado en Puerto Rico alrededor de la Federación de Espiritistas fundada en 1903 en Mayagüez bajo la influencia de Rosendo Matienzo Cintrón y Francisco Vincenty, dos pensadores vinculados al independentismo uno y al nacionalismo el otro. (Cancel,  Historias, 236) El carácter secular, contestatario, filantrópico y civil del espiritismo organizado en 1903, se había trocado en otra cosa en Matos Paoli en 1933 al calor del culto al hispanismo que se había ido imponiendo en el discurso cultural puertorriqueño desde 1910 en adelante.

El otro elemento que marca a Matos Paoli hasta la muerte es la imagen de Lares configurado sobre los matices de un locus amenus al cual siempre se regresa. El Lares de la infancia cerca de Susana imaginado como una “concentración radiosa de montañas” (Freire 9) se transforma después de 1932 cuando lo celebra Albizu Campos en tierra sagrada o lugar de peregrinación al cual hay que llegar de rodillas. Matos Paoli se hizo eco de esa concepción esotérica de inmediato. El trance de locura en el canto de 1961 convertiría a Lares, como a Susana, en una suerte de amparo en el cual encontrará la protección que la orfandad le había negado. Recordar el paisaje del pueblo equivalía a volver al illo tempore, a un inicio impasible de los tiempos en donde encontraría las respuestas a todas las angustias que lo agredían. Lares era la posibilidad de la “primavera”, la posibilidad de la victoria sobre la “noche cerrada que la borra” (Matos Paoli, Canto, 87) o la libertad. La primavera / libertad es una posibilidad porque se encuentra allí en ese indeterminado lugar del tiempo lejos de toda amenaza material y temporal. La mirada de Lares se diseña mediante un lenguaje y una tensión romántica que el poeta confesó en numerosas ocasiones a sus interlocutores: “no se olvide que yo pertenezco a la pasión romántica” (De la Puebla, Confesiones, 30). Para Matos Paoli hacer poesía era un acto de mediación que ejecutaba el poeta entre las “fuerzas angélicas” y la humanidad.

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El autor es catedrático de historia (RUM). Sus ensayos históricos y sus análisis de la literatura lo convierten en fuente obligada de los estudiosos. El texto que presentamos es un fragmento de un trabajo mucho más amplio en el que nos presenta una propuesta interpretativa en torno al papel de la poesía y el misticismo cristiano y espiritista en la concepción de la nación y la identidad puertorriqueña en el discurso de Francisco Matos Paoli. Puede leerlo en su totalidad aquí: https://www.academia.edu/35851705/Francisco_Matos_Paoli_literatura_y_nacionalismo
Publicado originalmente en Claridad-En Rojo el 17 de marzo de 2020.

Francisco Matos Paoli ante la literatura después de 1950


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

La imagen que Francisco Matos Paoli poseía de la literatura puertorriqueña cuando se publicó la entrevista con el poeta argentino y puertorriqueño Manuel de la Puebla en 1985, era el producto de todas aquellas corrientes interpretativas  que en él convergían. El poeta se sentía acusado de ser un “evasor de la realidad” (De la Puebla 12) cuyo hermetismo favorecía la incomunicación (De la Puebla 16,18) y lo convertía en un ser contemplativo y ajeno a la acción (De la Puebla 28, 32). Desde su Idealismo Filosófico Objetivo, su Providencialismo y su Espiritismo Cristiano, las acusaciones no hacían sentido. Las promociones literarias posteriores al 1960 enfrentaban el asunto de la creatividad desde una perspectiva y con un bagaje filosófico distinto. Lo que habían sido valores universales eternos e inconmovibles para los pensadores de 1930 y el 1950, habían sido puestos entredicho por la Revolución Cultural de 1960 y por la crisis del sistema de industrialización por invitación que ya repuntaba desde 1964 al menos.

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Luis Hernández Aquino, José Bretón y Francisco Matos paoli

Matos Paoli fue muy sincero a la hora de cuestionar los avatares ideológicos que se imponían en aquella década de transición: “Odio lo manido, lo coloquial, lo sociologizante” (De la Puebla 39). En el territorio de las ideas literarias parecía reconocer que en Puerto Rico se estaba dando una revolución literaria en la cual la prosa narrativa se imponía con una discursividad atrevida e innovadora que, si bien los lectores disfrutaban, el poeta no aceptaba. En una reflexión sobre aquel tema Matos Paoli expresó cierto resentimiento contra el Realismo Socialista, movimiento al cual hacía responsable del fenómeno, porque este despreciaba al lirismo como una “tontería”, a la vez que lo acusada de poseer un carácter “sociologizante” (De la Puebla 13). A ese carácter “sociologizante” atribuía el hecho de que, en la década de 1980,  la novela fuese más aceptada que la poesía a pesar de que “el realismo enragé no es toda la realidad”. (De la Puebla 13).

Matos Paoli veía la novela como una empresa fútil que estaba destinada a “conformarse con la mimesis realista” (De la Puebla 15), es decir, con una imagen incompleta de la realidad. Después de todo, la “realidad” o la “materia” no eran la verdad. La verdad era la “idea”  o el “espíritu” como afirmaría cualquier Idealista Filosófico Objetivo. Para el poeta aquel arte “sociologizante”, es decir, comprometido con la interpretación social y con un proyecto de cambio social, era mera “moda”, un acto pasajero inaceptable para un poeta como él que sostenía “la primacía del yo, lo individual, lo específico de cada ser humano” (De la Puebla 14).

El mismo procedimiento interpretativo aplicaba al “realismo costumbrista que priva en la poesía insular” (De la Puebla 19) y a la poesía comprometida en general. Respecto al “pintoresquismo costumbrista” lo encuentra lleno de “superficialidad  y convencionalidad” (De la Puebla 41). En torno a la poesía de 1960 y 1970 era muy enfático: “Esta poesía comprometida que tanto se cultiva hoy en día, no prevalecerá. Es una moda irritante que pasará” (De la Puebla 39). Los argumentos son una reformulación de las ideas del Integralismo y el Trascendentalismo y una confirmación de su nacionalismo de buena fe.

La clave de la ideas literarias de Matos Paoli desde una perspectiva filosófica y política es que su nacionalismo no transige con el socialismo y el comunismo y los enfrenta con los argumentos del Trascendentalismo de la década de 1940: “El ensueño pervive siempre, a pesar  del materialismo rampante que ha puesto de moda el marxismo-leninismo” (De la Puebla 39). Una síntesis extraordinaria de cómo se ubicaba el poeta en aquel contexto literario deriva de la siguiente cita: “Yo he tenido la suerte de iniciar una escuela trascendental en mi devenir poético. Es verdad que existió un grupo trascendentalista en Puerto Rico iniciado por el poeta Félix Franco Oppenheimer, Francisco Lluch Mora y Eugenio Rentas. A ese movimiento debo yo influencias saludables…” (De la Puebla 36). Entre Matos Paoli y la literatura posterior al 1960 se encontraba el abismo de la historia.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Francisco Matos Paoli: su lugar en la literatura puertorriqueña


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

El poeta Francisco Matos Paoli ha sido asociado a un tipo de poesía caracterizado por su hermetismo y complejidad. Lo hermético es lo impenetrable al entendimiento y que, por ello, se transforma en un espacio limitado para iniciados. La incomunicación de las especulaciones herméticas limita el acceso a una elite de conocedores o inspirados. José Emilio González asocia el hermetismo puertorriqueño al barroco gongorino y, sobre esa base, mira la obra de Matos Paoli como la expresión de un poeta que tras una breve fase neorromántica y neocriollista, desemboca en el hermetismo desde 1939. (González 204).

La resistencia de Matos Paoli a que se le asociara a la tradición hermética es comprensible: desde su punto de vista la complejidad no conduce a la incomunicación. Su idealismo filosófico le ha convencido de que “el mundo y el trasmundo (como quien dice, la materia y la idea) es una sola realidad” (De la Puebla 15). La poesía, es decir la palabra o el lenguaje, es el medio para elevarse a ese “infinito” (De la Puebla 16). El costo es que la complejidad de la tarea, se imprimirá en la disposición del texto pero, insiste, “tengo mis pies muy firmes en la realidad” o, bien sea, “mi poesía es carne verdadera (…) espíritu verdadero” (De la Puebla 16). La respuesta que da es la de un idealista objetivo que presume que las ideas poseen una existencia autónoma por lo que la tarea del poeta se limita a transmitirlas. El producto no es una poesía “hermética” sino “pura”: “ofrezco al mundo una sintomatología de la pureza” (De la Puebla 16) entendida como esencialidad o como unidad última e indivisible. Después de todo, dice el poeta, la tensión entre la expresión y la comunicación en poesía “no se resuelve nunca” (De la Puebla 19) por lo que es un problema que no vale la pena enfrentar.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

Hermético o puro, en la poesía de Matos Paoli se manifiestan una serie de corrientes literarias pos-realistas y pos-naturalistas filtrados en extremo por su genio. El poeta reconoce aquellas lecturas que le han marcado durante los años formativos en Lares, la Universidad de Puerto Rico y La Sorbona de París. La crítica literaria ha sido muy enfática en señalar la presencia de dos tradiciones europeas claves en su poesía. Por un lado, la de los Simbolistas Franceses. Stephane Mallarmé, a quien el poeta apela en reiteradas ocasiones, tiene por meta la búsqueda de la verdad absoluta desde la ambigüedad. El poeta es la plataforma de expresión sensible de lo absoluto que, en el caso de Matos Paoli como de otros metafísicos cristianos, se identifica con Dios. Desde esa perspectiva, el poeta ejecuta la función del filósofo y usa el lenguaje como instrumento epistemológico legítimo.

Por otro lado, es imposible desvincularlo de la tradición poética hispánica más significativa del siglo 20: la heterogénea Generación del 1927, cuyos fundamentos se levantaron sobre la base de un retorno renovador a la obra de Luis de Góngora durante la conmemoración del tercer centenario de su deceso. De ella Matos Paoli retoma el frágil balance entre lo intelectual y lo sentimental, entre la inspiración y la disciplina, entre la preservación y la innovación, entre la tradición y las vanguardias. Por eso su poesía manifiesta ecos de la “poesía pura” de Jorge Guillén, de la vertiente “creacionista” de Gerardo Diego, y del “surrealismo” muy hispano de Vicente Aleixandre. Matos Paoli acabará transformando el automatismo arracional y el libre fluir de la conciencia aleixandriano en inspiración mediúmnica, pero el efecto será el mismo.En un contexto puertorriqueño Matos Paoli es un pensador de la Generación de 1930 que manifiesta un poderoso influjo de la mirada de Antonio S. Pedreira en la suya. Lo es porque interpreta el nacionalismo como la marca más notable de la universalidad en nosotros como lo haría Johann Herder (1744-1783). En el caso de Matos Paoli, su nacionalismo viene acompañado de ese optimismo liberal que parte de la premisa de que el universalismo se consumará en la independencia y la libertad de la patria.

Otras dos tradiciones literarias que debían mucho a los debates de la Generación de 1927 y de la Generación de 1930 le marcaron: el Integralismo y el Trascendentalismo. Codificadas con “vanguardias tardías” por el poeta y crítico Luis Hernández Aquino en su clásico Nuestra aventura literaria (1964), se manifestaron en los cruciales años que corren entre 1941 y 1948. Es probable que la figura de Hernández Aquino haya tenido mucho que ver con la conexión del Matos Paoli con aquellas propuestas. El Integralismo y el Trascendentalismo se movieron entre los extremos de la “afirmación puertorriqueña y de los valores tradicionales” y la “afirmación de los valores esenciales (universales) del hombre” (Hernández Aquino 7). Una de las metas del Integralismo, siguiendo a Pedreira, era “cultivar un arte criollo de forma superior al de nuestro Manuel Alonso” con el fin de “universalizarnos en lo vital nuestro” (Hernández Aquino 130, 132).

El trascendentalismo buscaba “elevar al hombre a un plano de alta espiritualidad, sin olvidar su realidad humana” (Hernández Aquino 143) Filosóficamente la actitud implicaba una reacción al “cientifismo sin entrañas, desolador y burgués, y al materialismo sórdido que estrangula al mismo” (Hernández Aquino 144). Identificado con la obra de Ralph Waldo Emerson, su consigna era “realizar una obra de ancho aliento universal en que esté presente nuestra agonía” (Hernández Aquino 144). El Idealismo Filosófico y el Providencialismo de Matos Paoli convergían con aquellas propuestas que aspiraban a tomar distancia de un mundo material devaluado en el cual el poeta sobrevivía con incomodidad. La “agonía” que le consume es la colectiva, el desafío que representa la libertad de la Nación puertorriqueña irredenta.

Cancel_Matos_autografo2Matos Paoli habla de la Nación en el sentido en que la figuraron los románticos alemanes Johan Herder y Johan Ficthe (1762-1814). La Nación como ente y el Nacionalismo como su culto y explicación, poseen unos fuertes vínculos con el Idealismo Filosófico y múltiples puntos de contacto con el Providencialismo Cristiano. Herder y Ficthe asumieron el idioma, la cultura y la raza alemana, como la mejor respuesta a la presumida “superioridad francesa”. Con ello buscaban de legitimar la “autonomía moral” que necesitaba una Alemania dividida para reconfigurarse o modernizarse (Fernández Bravo 17). La lengua, la cultura y la raza alemana, representaban la expresión de una etnicidad única, tan única como la lengua, la cultura y la raza francesa o inglesa. Matos Paoli, como Albizu Campos, adopta una actitud análoga cuando antepone la Raza Celta-Sajona a la Ibero-Latina. Bajo el dominio de un imperio u otro, la Nación Puertorriqueña seguía, lenta pero segura, la ruta hacia su telos o meta. En Matos Paoli el Idealismo Filosófico, el Nacionalismo y el misticismo cristiano y espiritista, lo condujeron a equiparar la búsqueda de la libertad política con la salvación del alma, la salvación del geist (espítitu o alma) y del volkgeist (espíritu o alma del pueblo) iban la una de la mano de la otra.

Nota: Fragmento de la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Conmemoración del Centenario del Natalicio del Escritor y el Cincuenta Aniversario del Pen Club de Puerto Rico Internacional en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, 21 de marzo de 2015 en actividad auspiciada por el Pen Club de Puerto Rico. La misma fue ofrecida otra vez con algunas revisiones en la “Conferencia Magistral: Francisco Matos Paoli: literatura y nacionalismo” en Semana de Puerto Rico. Dedicada a Francisco Matos Paoli. Recinto Universitario de Mayagüez, Anfiteatro Ramón Figueroa Chapel, Mayagüez, PR, 17 de noviembre de 2015 en actividad auspiciada por el Departamento de Estudios Hispánicos.

Luis Hernández Aquino: apuntes en torno al tema taíno en Puerto Rico


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor
Comentario en torno al libro: Juan E. Hernández Cruz, editor. Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico (Lingüística boricua). San Germán: Editorial Xagüey, 2012. 429 páginas. Presentado en el Museo de la Historia de la Ciudad de Ponce

El volumen Luis Hernández Aquino y el estudio de las voces taínas en Puerto Rico, editado por Juan Hernández Cruz, recoge buena parte de las columnas producidas por Luis Hernández Aquino entre los años 1970 y 1974, bajo el título “Lingüística boricua”.  Las mismas giraban en torno a la herencia taína en el español de Puerto Rico según se hablaba en la década de 1970. Los textos fueron difundidos en forma de columnas periodísticas publicados en el diario El mundo. “Lingüística Boricua” es el testimonio de un momento de inflexión en la historia intelectual y cultural de Puerto Rico.

Francisco Matos Paoli y Luis Hernández Aquino

En la década del 1970, las luchas políticas, sociales y culturales en el país, tomaron un giro radical que polarizó la discusión pública. Una crisis internacional creó el ambiente propicio para el cuestionamiento de la hegemonía populista en el país, situación que favoreció un auge estadoísta que todavía hoy es palpable. Hernández Aquino fue un testigo privilegiado de aquel momento crucial en la historia cultural del país. Pero no se trataba de un testigo convencional.

En primer lugar, Hernández Aquino poseía vínculos concretos con algunas de las propuestas literarias más influyentes del siglo pasado: las Vanguardias que retaron la tradición y el establishment literario entre 1920 y 1950. Esto tengo que repetirlo porque todavía el fenómeno de las Vanguardias no ha sido interpretado de una manera balanceada por la historiografía literaria canónica. El autor nacido en Lares  fue una voz clave para el Atalayismo,  el Integralismo y el Trascendentalismo, tres propuestas poéticas relativamente tardías, comprometidas con el rescate, interpretación y reinvención de la Identidad Nacional, entonces considerada bajo la amenaza de una cultura extranjera agresiva: la estadounidense. La voluntad de creadores como Hernández Aquino resultaba, dadas las circunstancias, novedosa y retadora.

En segundo lugar, el hecho de que Hernández Aquino fuese, además de poeta, un excelente investigador y ensayista e historiador del Modernismo y de las Vanguardias, ratifica su situación de figura protagónica de la historia intelectual del país. Fue en medio de aquella vorágine ideológica que el autor hizo suya la preocupación por el asunto de la figuración del indio y se dedicó a la revisión del tema a través de los restos y trazas de su lenguaje. Su voluntad neo-indigenista ratificaba algo que se había aceptado como una verdad incuestionable desde el siglo 19: el pasado taíno y la cultura de los arahuacos, que había sido un componente de la insularidad y la nacionalidad, debía ser también una pieza en la invención del Yo Colectivo puertorriqueño futuro. Una de las demostraciones más claras  de ello, fue la publicación de su libro Diccionario de voces indígenas de Puerto Rico en 1970.

Las columnas que incluye “Lingüística Boricua”, representan una continuación y un complemento a la discusión que abrió el Diccionario… de 1970. El valor mayor que poseen es su capacidad para ilustrar el tipo de reflexión que condujo a la producción del lexicón de palabras taínas. Un diccionario del tipo que inventó Hernández Aquino, construido al modo del de la Real Academia Española, no era el espacio adecuado para las reflexiones presentes en las columnas periodísticas de El mundo.  En su conjunto, ambos proyectos representan una muestra de uno de los momentos más dinámicos de la historia cultural e intelectual de Puerto Rico a fines del siglo pasado. El hecho de que ambos títulos vayan a ser reeditados pronto como parte de un conjunto, me parece un acto de justicia histórica con el escritor de Lares.

Las 104 columnas que componen Lingüística boricua, fueron organizadas por el editor siguiendo los criterios que una vez utilizaron para fines similares los clásicos Juan Augusto y Salvador Perea, quienes también se ocuparon de proyectos análogos en su Glosario etimológico taíno-español, impreso en la Tipografía Mayagüez Printing en 1941.  La idea de organizar los términos en topónimos, hidrónimos, zoónimos y fitónimos, y el afán por determinar la presencia de los términos taínos en el utillaje y el lenguaje de la vida diaria, no fue una decisión de Hernández Aquino sino de editor. La obra de Hernández Aquino, parece haber sido producto de procedimientos menos estructurados. Reorganizarlo en la forma en que lo hizo Hernández Cruz, facilita el acceso a lectores que desconocen aquella tradición  en una situación cultural en la cual la cuestión taína ha dejado de ser una prioridad investigativa.

Algo muy significativo de esta colección tiene que ver con el tipo de fuentes primarias y secundarias que manejó Hernández Aquino. Del producto se puede derivar una lección de metodología de carácter invaluable. Su curiosidad investigativa lo condujo a la confrontación meticulosa y crítica de una muestra significativa de los textos de Indias, de una variedad de fuentes etnográficas de diversos orígenes y de la historiografía puertorriqueña clásica. Las Crónicas, Relaciones, Descripciones, Cartas, Memorias e Historias de la conquista y colonización, son una fuente que ha sido consultada desde el siglo 19. Volver a ellas en pleno siglo 20, fue uno de los ingredientes esenciales en la revitalización de la discusión de la Identidad en la frontera de la Hispanidad que caracterizó aquel periodo.

El  Archivo de Indias dejó en manos del investigador una serie de piezas que ofrecen pistas sobre las labores realizados por los indios encomendados y repartidos a los conquistadores y colonizadores a principio del siglo 16. Se trata de nóminas laborales que destacan el papel de los Caciques y Nitaínos, como intermediarios en la entrega de Naborias a los cristianos para que estos ejecutaran una diversidad de tareas en las minas, las estancias coloniales o en las haciendas del Rey. En los mismos se registraba el pago de la cacona a los obreros indios. La retribución se limitaba a  una camisa de presilla, una caperuza, unos carahueles o calzones, o unas alpargatas.

Un resultado neto de la búsqueda de Hernández Aquino fue que, en aquellos pliegos, se registraban los nombres propios de los taínos quienes, una vez cristianizados, veían como se desplazaba su nombre ancestral a la condición de apellido: se trataba de un simbólico desplazamiento del Yo. El sistema, dominado por los valores hispano-europeos y católicos, se imponía a los Naborías, Caciques y Nitaínos, mediante  un proceso de cristianización forzosa y abusiva en ocasiones, y aparentemente voluntaria en otras.

De este modo comienzan a aparecer Catalina, Isabelica, Leonor, Luisa, Martina, Beatriz, García, María y Alonso,  entre otros muchos. Aquellos apelativos hispano-europeos se juntaban con los patronímicos Aracibo, Jamaica, Caguama, Aramaná, Caona, Carate, Cucana, Duey, Guacabo, Macanea, para producir un efecto único. El contacto con aquellos detalles estimula al lector a inventar una imagen de carne y hueso del taíno y el naboria común. El efecto es que el taíno deja de ser una metáfora y se convierte en un hombre o una mujer que vivía una transición que le resultaba incomprensible. En ello radica la originalidad de esta obra.

Una cuestión que de inmediato se puede proponer es ¿por qué la propuesta interpretativa de Hernández Aquino fue relegada al olvido por tanto tiempo? ¿Por qué esta colección no vio la luz pública  sino hasta el 2012? La colección “Lingüística boricua” fue, por decirlo de algún modo, el último signo de una tradición. Con aquellas columnas se cerró un ciclo del tema taíno en la historia cultural puertorriqueña. Desde 1974, la discusión del tema de indio sufrió una conmoción y el revisionismo crítico se impuso hasta bien entrada la década del 1980.

Un hecho decisivo fue la renovación de los estudios de lingüística arahuaca  desde 1974. En aquel proceso cumplió un papel destacado el investigador cubano Juan José Arrom (1910-2007). Arrom fue el artífice del rescate, modernización y anotación del texto Relación acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe la lengua de ellos, las ha recogido por mandato del Almirante. Su autor, Fray Ramón Pané religioso gerónimo mendicante, había producido aquella memoria, producto del interrogatorio a Behíques y Caciques taínos de La Española por orden de Cristóbal Colón. Se trataba de un documento de primera mano que había sido pensado, investigado y redactado probablemente entre 1494 y 1496.

La versión Arrom, ensayista, lingüista y crítico literario egresado de Yale y profesor Lengua y Literatura en dicha institución, fue publicada en 1974 en México y revolucionó los estudios de los naturales de las Antillas. En 1975 Arrom añadió a la bibliografía del asunto de los taínos, su  Mitología y artes prehispánicos de las Antillas, volumen en el cual vinculó la estética y la mítica taínas, sobre la base de un complejo estudio de los dialectos hablados en las islas y su relación con otras lenguas indígenas continentales.

Otro factor cultural significativo fue la publicación en 1976 de otro volumen breve, El mito taíno: raíz y proyecciones en la Amazonia continental, bajo la firma de Mercedes López Baralt. López Baralt era especialista en literatura y dominaba la lengua quechua, idioma que había estudiado en Perú y en Estados Unidos. El aspecto revolucionario de aquel ensayo estribaba en la aplicación de la antropología cultural y simbólica a la cultura taína. López Baralt fue la primera que miró el asunto de los taínos a la luz de la antropología estructural de Claude Levy-Strauss.

El otro elemento decisivo para el olvido de la obra de Hernández Aquino fue la revolución intelectual que significó el fenómeno de la “Nueva Arqueología Puertorriqueña” desde 1977. Aquel año, los arqueólogos Luis Chanlatte Baik e Ivonne Narganes Storde, adscritos al Centro de Investigaciones Arqueológicas de la Universidad de Puerto Rico, presentaron los resultados de una investigación determinante. La misma giraba alrededor de unos hallazgos en el sector La Hueca de Vieques. Como resultado de ello, identificaron lo que denominaron una nueva cultura agro-alfarera anterior a los taínos. Con posterioridad el arqueólogo Miguel Rodríguez corroboró la presencia de aquella cultura en Puerto Rico, en Punta Candelero, Humacao. Chanlatte y Narganes ampliaron sus indagaciones en Sur América y establecieron que el punto de origen de aquella cultura estaba en los Andes de la moderna Bolivia y Colombia.

Con aquel ciclo de hallazgos el lenguaje utilizado para la explicación del fenómeno de los indios cambió. Hernández Aquino quedó al margen de aquel proceso revisionista. En la década del 1980, los parámetros para la interpretación de las culturas naturales en el país habían sido revisados. Lo que ocupaba la atención de los que entonces nos formábamos en Estudios Puertorriqueños, era el debate sobre la pertinencia del esquema interpretativo de Chanlatte y Narganes ante el de Ricardo Alegría y el problema de la revisión de lo indígena en aquel momento de inflexión del discurso identitario.

Dos libros volvieron sobre el asunto de los taínos a mediados de aquel decenio. Uno fue obra de Osvaldo García Goyco titulado Influencias mayas y aztecas en los taínos de las Antillas Mayores publicado en 1984. El mismo llamaba la atención sobre los paralelos entre los naturales insulares y las altas civilizaciones mesoamericanas. El otro fue producto de Ricardo Alegría: se trata de Apuntes en torno a la mitología de los indios taínos y sus orígenes suramericanos que salió de imprenta en 1986. En el mismo Alegría reafirmaba la tesis de que las fuentes de las culturas agro-alfareras de Puerto Rico había que buscarlas en Sur América.

El lenguaje cambió, es cierto. Pero eso no fue todo: también se alteró el foco de interés en torno al asunto de los taínos. Hasta Hernández Aquino,  había dominado la apuntación e interpretación del lenguaje y la cultura taína, producto de una mirada insistente a las fuentes históricas y a los textos de Indias. Aquellas habían sido las fuentes privilegiadas de la hispanidad y la hispanofilia. Ahora la discusión se centraba en los nuevos hallazgos arqueológicos, la antropología estructural y la lectura simbólica de las tradiciones indígenas. La mirada había sido desviada hacia  el pasado americano de los taínos y se dejaba atrás, por el momento, su explicación  a la luz del descubrimiento o el contacto de 1493.

Hernández Aquino interpretaba como un pensador del 1950: los renovadores como pensadores propios de una época de revitalización de los estudios indígenas fenómeno con el cual, me parece, Hernández Aquino no estuvo en contacto. De la nueva hornada de textos, el único que citada casualmente el Diccionario… de Hernández Aquino, era García Goyco. La obra que hoy me ocupa se había convertido en una rareza. La idea de que ambas interpretaciones coadyuvan para la apropiación de lo taíno de una manera abarcadora y plural,  es posible hoy, pero no lo era en la década del 1980, década caracterizaba como se sabe, por la reevaluación agresiva del saber tradicional que tan bien representaba Hernández Aquino.

Yo me atrevo señalarle algunas ausencias a las reflexiones de Hernández Aquino en sus columnas. Si él estuviese vivo, lo haría directamente. Lo conocí poco antes de que falleciera y desarrollamos una amistad que, si bien estaba basada en la relación maestro aprendiz, nunca le faltó una dosis de respeto mutuo. Si pudiera le preguntaría por qué no profundizó más en la discusión del uso del nombre Borinquen o Boricua por la generación separatista romántica a principios del siglo 19. El general Antonio Valero de Bernabé, planeaba en  1821 denominar Estado de Borinquen a Puerto Rico cuando lo separara de España y lo integrara como provincia de la Gran Colombia. Y el mercenario, Luis Guillermo Doucoudray Holstein, quien planeaba en 1822 invadir a Puerto Rico por Aguadilla y convertir a Mayagüez en la capital de Puerto Rico libre, aspiraba bautizarlo como República de Boricua. Le hubiera preguntado por la versión de que el nombre de San Juan Bautista había sido Baneque y no Boriquén, de acuerdo con una versión que adjudicaba el  descubrimiento de la isla a un acto de insubordinación de Martín Alonso Pinzón, capitán de la carabela “Niña” entre diciembre de 1492 o enero de 1493.

De todos modos y con esto termino, los libros son para eso: para incitar el diálogo. Si hubo que esperar desde 1974 hasta 2012, para ver esta obra, bienvenida sea. Siempre es un excelente momento para pensar y reflexionar sobre la identidad. Gracias a Juan Hernández Cruz por hacer posible este proyecto.

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