Memorias del huracán María (2017)


Por Mario R. Cancel-Sepúlveda, historiador

Nota sobre el regreso a la (a)normalidad

Han sido días difíciles. Después de las tormentas todo parece detenido. La extrañeza me invade. La densa bruma que ocupa el horizonte que veo desde el patio de mi casa en Hormigueros, borra las sierras que marcaban los límites de la parte del valle del Guanajibo en que vivo. Supongo que lo mismo podría decir quien mirase hacia acá desde las Lomas de Santa Marta o los Peñones. No sé si alguien estará mirando. Tampoco me importa mucho. A veces me pregunto, como en un cuento absurdo, si en efecto sobreviví la hecatombe.
Han sido días complejos. Mi cuerpo y mis ideas se encuentran magulladas por el desastre. Me duelen las articulaciones de cada parte del cuerpo tanto como los puntos de encuentro de las vocales y consonantes de cada una de las palabras que escribo o pienso o digo. “Las ruinas que se dicen mi casa” ya no son la ilusión de un muchacho que en 1990 quería ser escritor. Ahora son un documento inmenso al cual se puede interrogar con la pericia de un viejo historiador. Ni optimismo ni pesimismo, no soy ya amigo de los extremos. Solamente mirar y comprender este país echado a perder. No es poca cosa esa tarea.
Han sido días tortuosos. A cada momento me invito a recordar que, antes de las tormentas, ya estábamos en ruinas, que sabíamos quienes eran los responsables, que había una tarea grande por hacer. Me insisto en que no debo cruzar ese Leteo. Me resisto a la tentación de no ver que aquellos que, ahora actúan como salvadores, son los mismos que por años nos hundieron. No se lo prohibo a nadie. Me lo prohibo a mí.
Mi única esperanza descansa en regresar a mis estudiantes y reflexionar con ellos sobre el meandro en que se haya su país hoy y aprovechar alevosamente toda la libertad que nos quede, poca y mucha, para aprender.

19 de octubre de 2017

Río Guanajibo durante el huracán María (2017)

Memorias

No “conmemoraré” el aniversario de María. Recordaré la muerte de mi padre entre la furia de las tormentas, el zumbido del viento que intentaba arrancar los árboles, el miedo que manifestaban mis gatos, la soledad de mi madre, la sensación de abandono que invadió a tanta gente, la oscuridad de las noches, la necesidad de agua fresca, la duda que me invadió una tarde de agotamiento en que me preguntaba si ya estábamos muertos y no nos habíamos dado cuenta, el capital soberbio y ambicioso que sonríe y convierte cada desgracia en una oportunidad de negocios y la llamada que al cabo del tiempo recibí de mi hijo para preguntarme si necesitaba algo y, sin pensarlo mucho, simplemente le dije: envíame un país nuevo.

19 de septiembre de 2018

René Marqués en la cultura y la política puertorriqueña del 1960: el caso Alfred Kazin


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

En 1960 René Marqués publicó en  The San Juan Star del 8 de marzo una respuesta a un artículo de Alfred Kazin (1915-1998), profesor visitante del literatura en la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. “A critical view  at Puerto Rico” había sido difundido en la revista Commentary de Nueva York y una vez reproducido por el periódico de la capital, mereció la réplica de Marqués. El ensayo “El ruido y la furia de los críticos del Sr. Kazin”, la sexta entrada de la colección El puertorriqueño dócil y otros ensayos 1953-1971 fue producto de aquel encuentro. Según aclara el editor, aquella era una versión revisada de la columna y uno de los 10 textos incluidos en la edición de 1966 y de 1972 la cual vio la luz pública con el título de Ensayos.  El contenido, escrito originalmente en inglés, había sido “traducido, abreviado en algunos pasajes y readaptado en otros por el mismo autor” (Marqués 1977, 119).

Para un investigador eso significa que no se encuentra ante el mismo texto de 1960. Sería interesante, no lo he hecho por falta de tiempo, contrastar ambas versiones. Ello permitiría comprender con más precisión las tensiones que atenazaban al autor en uno y otro momento. Para los propósitos de este escrito trataré de aclarar los parámetros del atropellado diálogo o disputa a la luz del planteamiento de Kazin, mirada por lo regular pasada por alto por quienes se han acercado a este tema. La crítica se ha acostumbrado a revisar y validar los argumentos de Marqués sin echar una ojeada a los del interpelado.

¿Quién era Alfred Kazin?

Kazin era un intelectual judío nacido en Brooklyn hijo de inmigrantes rusos influido por el trascendentalismo y el vitalismo como tantos otros autores de la segunda posguerra. Aquellas formulaciones filosóficas y literarias se caracterizaban por una fuerte crítica a los valores “modernos” emanados del desarrollo del capitalismo de posguerra. Kazin estaba vinculado a los “New York Intellectuals”, un grupo que simpatizaba con el socialismo pero que era ostensiblemente antiestalinista, rasgo distintivo de las izquierdas estadounidenses visible desde fines de la década de 1940, al menos, y que se profundizó durante la Guerra Fría a partir de 1947. La discursividad de los “New York Intellectuals” los acercaba al trotskismo en el sentido de que ambas tendencias resentían  la violencia experimentada en el mundo soviético durante la era de la colectivización forzosa que desembocó en el gulag.

Dr. Alfred Kazin

Kazin se hizo experto en literatura estadounidense, materia que vino enseñar a Puerto Rico por invitación de  la Universidad de Puerto Rico en medio de la era de la “Casa de Estudios”. Su interpretación de la discursividad literaria estadounidense se apoyaba en la elucidación de  los indicadores sociales y políticos que los textos expresaban. La lectura de la literatura a partir de indicadores sociales e históricos era común en la tradición de la Historia Intelectual estadounidense de su tiempo. El crítico ruso-estadounidense dejó además una voluminosa  autobiografía valiosa a la hora de orientar al lector en cuanto a las dificultades que encontraban los inmigrantes o el exiliados en el proceso de integración al tejido social y cultural estadounidense en una época compleja que tanto marcó al siglo 20.

Su presencia en el más importante centro educativo puertorriqueño ocurrió en un momento en el cual la euforia innovadora de los portavoces del Estado Libre Asociado (1952) y el proyecto de industrialización por invitación expresado en “Operación Manos a la Obra” (1947-1976) podían ser en alguna medida celebrados. El  “crecimiento dependiente” se confundía con el “progreso” y la idea de que ser puertorriqueño y americano (estadounidense) a la vez era plausible y  enriquecería a una y otra parte sin contradicciones mayores, seguía viva en la mente de muchos. El terreno político partidista era más incierto. El poder de Luis Muñoz Marín y la hegemonía electoral del Partido Popular Democrático comenzaban a eclipsarse y, desde las elecciones de 1956, la presencia electoral del independentismo empezaba a menguar. La década de 1960 se caracterizó por la reformulación ideológica del movimiento independentista y el crecimiento de las simpatías hacia la estadidad entre las masas, sector ideológico que también atravesó por un proceso revisionista intenso. La visita de Kazin era parte del proyecto de hibridación cultural desde el poder que estimulaba la  “Operación Serenidad”.

El escrito de Kazin es una más de las numerosas representaciones de lo puertorriqueño que se generaron a lo largo de todo el siglo 20, conjunto que aguarda por una lectura abierta e incisiva según lo ha  propuesto el Dr. José Anazagasty Rodríguez en un par de libros que hemos trabajado juntos.  Desde la invasión de 1898 el asunto de la personalidad puertorriqueña y sus posibilidades dentro y fuera de la unión federal preocupó a observadores de ambas partes. En aquellos textos se aventuraron hipótesis y juicios que, sin embargo, informaban mejor sobre los  prejuicios de los emisores que sobre el problema que pretendían aclarar. Dado que lo puertorriqueño también fue un tema central de la ensayística y el teatro marquesiano, este se sintió  en posición de responder a Kazin. Algo que llama la atención es que Marqués resintió más las respuestas que ciertos sectores dieron a los apuntes de Kazin que sus posturas, muchas de las cuáles parecía compartir.

El “puertorriqueño dócil” de Kazin

El artículo de Kazin inició con la descripción de una escena callejera en una ciudad opaca, rústica, detenida en el tiempo, reiterativa, calurosa, sucia, húmeda, incómoda y habitada por seres extraños para gente como él. Su retórica proyectaba un orbe descrito por oposición al progreso y, por el contrario, ausente de dinamismo, premoderno y de un exotismo agrio y repelente. Los recursos a los que apelaba Kazin en su narración sugerían cuál era su percepción de los puertorriqueños. Los personajes que ocupaban aquel espacio anodino eran seres incompletos -homúnculos o zombis- que se movían en un tiempo lentificado o detenido en el tablado de un pretérito ominoso.

Un heladero que dos veces al día se desplazaba por la ciudad, “his truck playing Brahm’s  Lullaby over the loudspeaker, and after he is gone, the sweet and gluey tones (a little like the tastes local ice cream itself) still linger maddeningly on the air”. En aquellas calles los días transcurrían de manera rutinaria, sin novedad en el frente: “begins early, at it does in all the hot latin countries”. Los paisajes de los pueblos latinos se mostraban marcados por la inmundicia.   Aquellos seres pululaban “across the garbage-strew fields next to our house”, acosados por el calor extremo “interrupted only by the sudden rains that stop as quickly as they come”. La latinidad y el trópico abrasivo se expresaban en la sensación de humedad y calor que agobiaba al transeúnte. Completaban el cuadro un conjunto de seres anónimos: “brown-faced men and women are already going to work”, los cuales sabiéndose distintos, mostraban curiosidad ante la presencia del “otro”, el estadounidense que los observaba. La cercanía física no contradecía la distancia social y cultural que él les imponía. No había empatía alguna en la mirada sino una expresión más de la diferencia desde una situación de poder. El ejercicio de “zoom”, acercamiento o aproximación de Kazin, es por demás interesante.

Aquel fue el momento que el observador utilizó para introducir su experiencia como profesor en la Universidad de Puerto Rico. La imagen de los mulatos silentes de la calle le traía a la memoria que  “…the curious stillness is already on them”, y que aquella actitud de “calma curiosa” no difería de la que expresaban sus estudiantes universitarios cuando asistían a su clases. Aquella condición no podía sino ser resultado de una “ deeply resistant shyness” común a unos y otros. La condición natural del puertorriqueño era la timidez y la inseguridad fronteriza en el miedo. El tímido es un ser que no se atreve, que manifiesta aprensión a hacer algo por instinto de conservación. La metáfora de Kazin reproducía la del miedo a que lo cojiera el holandés que, de acuerdo con las fuentes españolas, acompañó al criollo después de la agresión  holandesa de 1625 según Fray Damián López de Haro.

Kazin iba más allá. Asociaba la timidez a la imagen del cordero: “this people  are lamblike”, incapaces para la violencia, la agresividad, para tomarse un riego, sumisos, perezosos, en síntesis,  dóciles. La imagen invocada llama la atención porque el discurso nacionalista también apeló a ella con el fin de estimular la lucha por la independencia. La canción popular “El Yunque y el cordero” cantada por Pedro Ortiz Dávila (1912-1986), Davilita, hizo una referencia similar. Lo que Kazin denominaba la  “famous docility” del puertorriqueño, asunto que como se sabe también llamó la atención de Marqués, tenía desde su punto de vista fuentes no solo culturales sino también biológicas y ambientales. Expresaba “the apathy of tropical countries”, una condición natural que marcaba el temperamento y estimulaba la timidez o “shyness”. A ello había que añadir un componente aprendido, la asimetría, la extrañeza o enajenación en las que convergía una relación de sumisión colonial.

René Marqués

Según Kazin la timidez natural era sociamente fortificada y ello explicaba porqué los puertorriqueños mostraban “the Step’n Fetchit sloth in the presence of Americans barking questions in the language they do not know and no longer pretend to know…”. La “Step’n Fetchit sloth” era una metáfora que provenía de los medios de comunicación masiva estadounidenses. Usada para representar a los puertorriqueños reiteraba la pereza universal que numerosos observadores hispanos y estadounidenses adjudicaron al insular de un modo original. En Kazin sugería el estereotipo del manipulador, el jaiba o el aguzado que se movía con cuidado entre la sumisión y la resistencia y, claro está, recordaba la concepción del Juan Bobo de Marqués. Stepin Fetchit era el alias mediático de Lincoln Theodore Monroe Andrew Perry (1902-1985), primer actor negro exitoso en el mercado estadounidense, de fe islámica por cierto, cuyo personaje articulaba el estereotipo negativo del afroamericano holgazán y racista signo que, dadas las condiciones imperantes en la década de 1960, adoptaba un carácter potencialmente subversivo. Como aquél, el puertorriqueño no era sino un manipulador calculador y compulsivo.

Para Kazin, Puerto Rico era un país habitado por gente que no sabía inglés y que tampoco quería aprenderlo, que se conformaba con lo mínimo para no llamar la atención del estadounidense. La jaibería lo hacía capaz de acomodarse a cualquier situación que le impusiera el “otro” sin ofrecer resistencia. Sus observaciones no se limitaban al abajo social o a las clases populares. También tocaba al arriba social y señalaba hacia aquellas elites que a lo largo del siglo se habían mostrado siempre dispuestas a colaborar con el invasor y habían medrado de su sumisión al poder. Lo que sugería el profesor invitado era que arrimar la brasa a su sardina no era una táctica exclusiva de los desposeídos y los subalternos. Los sectores de poder pecaban de lo mismo.

La vida de los puertorriqueños estaba marcada por la artificialidad y la pasividad calculada. Mirando al arriba social y las elites, reconocía que a nadie parecía molestarle que “the  bishops are still never Puerto Ricans but are American irish”.  Mirando hacia el abajo social y las clases populares destacaba con ironía  que “the girl behind cash register at the super-mercado (run by Grand-Union, development by Laurence Rockefeller), may not speak English but she has learned to say okay, you bet, next aisle, please, and my lambs are reading Emerson and Thoreau, you bet!” Kazin extrapolaba las situaciones que ironizaba en la sociedad puertorriqueña y las aplicaba a sus estudiantes universitarios, esos “corderos” para los cuales discutía a dos maestros de trascendentalismo literario, a saber, Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau.

La imagen de Kazin no se limitaba a afirmar que se trataba de un defecto moral naturalizado. También resentía ciertos comportamientos o hábitos sociales concretos con los cuales llamaba la atención sobre la errática apropiación de los valores materiales de la vida moderna en el país. Los puertorriqueños eran “the most erratic drivers in the world, with a sickening record of accidents…”, lentos en la carretera “as if they were on muleback”, y viajaban “en famille, arms perpetually hanging out of the car, talking and eating as if they were home”. La anormal relación de los puertorriqueños con el automóvil, uno de los signos más emblemático del progreso estadounidense, había sido parodiada también por el novelista Wenzell Brown en Dynamite on our Doorstep: Puerto Rican paradox publicada en 1945 en el contexto concreto de los conductores de carros públicos y privados de Ponce.

Para Kazin la “famous docility” del puertorriqueño tenía otro rostro: era “docile because someone has always taken them over”. Era un pueblo infantil, bisoño e inmaduro que siempre habían encontrado alguien que se encargara de sus asuntos. Nunca habían sido libres ni se habían visto forzados a hacerse responsables de sus problemas por lo que habían aprendido el arte de  sacar provecho de su imagen de fragilidad. Para Kazin “Puerto Ricans are always being reformed, educated, studied, analyzed, worked on, develope by others”.

Acostumbrados a no hacerse cargo de sus asuntos, su proyección como muestrario, escaparate o vitrina del desarrollo y la democracia la debían, no a su esfuerzo, sino a “the massive infusión of American capital” en su economía. Kazin lamentaba que los jóvenes estudiantes que visitaban el continente “are very quick to suspect, to misunderstand, to be hurt- and somehow I hear from them more of what they have suffered from Americans than of what they think of Americans”. La tendencia a la auto victimización y la ausencia de babilla del puertorriqueño se asociaba a su emocionalidad, un rasgo fácil de atribuir a la latinidad, argumento con el que se reafirmaba su incapacidad para razonar. La cosificación del puertorriqueño colectivamente visto estaba completa. Para Kazin entre los puertorriqueños y los estadounidense existía un abismo que 62 años de ocupación e interacción no había podido superar.

La docilidad del puertorriqueño explicaba que no existiese una buena historia de Puerto Rico, asunto respecto al cual también se expresó Marqués en sus ensayos, y ayudaba a comprender por qué ese campo de estudio estaba tomado por sociólogos y antropólogos continentales que miraban hacia Puerto Rico sin empatía alguna como si se tratara de un laboratorio de observación social controlado.

Marqués vs Kazin: unas notas preliminares

De acuerdo con Marqués, los “puntos débiles o vulnerables” o las “torpezas” de la reflexión de  Kazin eran varios. El primero tenía que ver con su formación: Kazin no era “ni sociólogo ni historiador” (Marqués 1977, 120) tareas que valoraba mucho y cuyas carencias reconocía como un defecto de la academia puertorriqueña. Marqués adolecía del mismo mal: había estudiado agronomía en Mayagüez y se había transformado en dramaturgo y escritor. El hecho de que Kazin no ofrecía un análisis “científico” sino “impresionista” de la sociedad puertorriqueña, “torpeza” que iba de la mano de la otra, llama poderosamente la atención. Marqués también ofrecía una visión impresionista de la sociedad puertorriqueña. La única diferencia entre ellos era la nacionalidad.

Lo cierto es que Marqués poseía una noción tradicional de la “ciencia” que vinculaba el concepto con la idea de un cosmos legislado, cognoscible y predecible. En ese sentido, la “cientificidad” era equiparaba a la idea de la “certeza” y la “verdad”. El imaginario moderno del dueto ciencia/verdad tenía un fuerte sustrato teológico y religioso que estimulaba ese tipo de paralelismo y conminaba al culto.

Por último, Marqués llamaba la atención sobre la manía de Kazin de apelar a la autoridad del hispanoamericanista Richard Morse (1922-2001) y sus expresiones en “The Deceptive Transformation of Puerto Rico” (“La transformación ilusoria de Puerto Rico”) investigación leída por aquel en la Conference on Social Sciences de la  Universidad de Michigan en 1959. El ensayo de Marqués era algo más que un diálogo con Kazin. El otro interlocutor era Morse, por lo que revisar sus argumentos se hace necesario. A ello me dedicaré en otra columna.

Publicado originalmente en 80 Grados el 8 de mayo de 2020

El pensamiento histórico-político de Juan Antonio Corretjer Montes : una introducción


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

La fundación y el ascenso al poder del Partido Popular Democrático, su distanciamiento del independentismo al costo de su alianza con el poder estadounidense al lado de los demócratas (1938-1947), estimuló la reinterpretación del pasado inmediato del país. Juan Antonio Corretjer Montes (1908-1985) fue una figura emblemática de aquel proceso tanto en el campo de la creación literaria como en el de la ensayística de interpretación histórica y política. Los rasgos dominantes de su propuesta pueden ser resumidos en los siguientes acápites.

Primero, se trataba de una interpretación híbrida que sintetizaba numerosos elementos de las izquierdas que enraizaron en un sector de las vanguardias literarias puertorriqueñas después de 1918. Aquella expresaba la voluntad de llamar la atención sobre las diferencias entre el socialismo rojo que Corretjer terminó por abrazar, y el socialismo amarillo de tradición anarco-sindicalista proclive a aliarse con el movimiento estadoísta y el capital agrario contra los intereses de los obreros que aseguraba representar. La percepción del problema nacional en Corretjer aludía a varios elementos emanados del periodo entreguerras.

Juan Antonio Corretjer Montes

Me refiero, por un lado, a las propuestas anticolonialistas clásicas de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), que tuvieron en Woodrow Wilson y Vladimir Ulianov alias Lenin sus más significados ideólogos.  Por otro lado,  durante y después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), se alimentará de la discursividad de las teorías de liberación nacional y los frentes populares asociadas de manera directa o indirecta a las figuras de Franklyn D. Roosevelt y Josip Stalin. A ello podrían añadirse algunos componentes del nacionalismo de entreguerras en cuyo caso, habría de tener el cuidado de tomar distancia del nacionalismo guerrerista y expansionista alemán, italiano o japonés.

Aquel nacionalismo, como se sabe,  desembocó en la ideología y la praxis nazi/fascista caracterizada por su marcado contenido antioccidental, anticapitalista pero también antisocialista. Aquel fue un nacionalismo autoritario y antidemocrático que manifestaba un profundo rechazo al mercado libre al cual enfrentaba con sus propuestas corporativistas. La hibridez de la interpretación de Corretjer es comprensible si se toma en cuenta su larga y rica carrera de activismo. Vista en su conjunto, el poeta e historiador estuvo en posición observar el mundo desde la Primera Guerra Mundial hasta el ascenso de Mijail Gorbachev y el inicio de la caída del socialismo real.

Segundo, la hibridez también estaba vinculada con el impacto de una concepción liberal progresista de la historia. Aquella postura, como la providencialista y la racionalista, presumía que los procesos históricos ocurrían de manera estructurada. La posibilidad de conocer esa  estructuración alentaba la idea de que era posible establecer el origen y prever la meta de los procesos históricos. Se trataba de una concepción que confiaba en la certidumbre del saber lo cual se traducía en un profundo optimismo en cuanto al futuro. La concepción liberal progresista considera que los procesos históricos podían comprenderse sobre la base de la causalidad científica y que esa comprensión era transparente. La idea de matriz hegeliana de que la libertad se encontraba al final de la ruta del tiempo era consustancial con ello. Por eso, la confianza en la independencia y la unidad futura de las Antillas era tan manifiesta hasta el punto de que Corretjer las consideraba, como Eugenio María de Hostos y tantos otros pensadores y activistas modernos, un destino inevitable (Futuro sin falla 49).

Las relaciones causales aludidas generaban corrientes o tendencias históricas contradictorias  perceptibles. Una de las que más trabajó Corretjer fue la relación binaria de la tendencia revolucionaria y la reformista para, sobre esa base, explicar la evolución puertorriqueña en los siglos 19 y 20 (La lucha por la independencia 10), pero la reducción de aquel binarismo a una contradicción maniquea, es decir sin medios tonos, no reflejaba toda la complejidad de los procesos políticos del país. Aquellas corrientes o tendencias se organizaban en etapas o ciclos discernibles  que el autor centralizaba alrededor de ciertas figuras heroicas con el fin de que fuesen apropiadas por el pueblo a la vez que se sembraba en los receptores un sentido de emulación. Con el fin de sugerir la continuidad entre siglos, el pensador afirmaba que la idea de la unión de las Antillas en una confederación surgida en medio del ciclo bolivariano y reformulada en el escenario del ciclo revolucionario antillano había desembocado en el internacionalismo castrista.

La formulación de las etapas o ciclos proceratistas y la insistencia en la continuidad evadían las numerosas contradicciones ideológicas que la idea de la unión Antillana había generado desde su formulación (Futuro sin falla 15). Dentro de aquella lógica, una etapa conducía de modo indefectible del mismo modo que una acción producía una reacción específica sin mayores posibilidades de variación (La lucha por la independencia 19). Era una concepción mecanicista de factura clásica. Ante el problema teórico de cómo explicar el paso de una etapa o ciclo a la otra, su respuesta era simple: el tránsito era producto de la contradicción o la dicotomía, como en Kant, Hegel y Marx. La contradicción significa la pérdida de un equilibrio o de una armonía, como la denominaría el pensador racionalista Vico. La contradicción converge en la pérdida de la continuidad que se presumía caracterizaba la historia.

Corretjer utilizaba mucho esa metáfora para explicar la vida antillana como el tránsito de un estado de equilibrio natural a uno de desequilibro artificial. Pero el destino inevitable de un futuro de equilibrio natural en un nivel superior era una garantía moral para la lucha por la independencia. En términos histórico-políticos, aquello explicaba el trayecto de la armónica vida natural precolonial a la inarmónica y antinatural etapa colonial y, a la vez, aseguraba la inevitabilidad de que madurase la utopía unitaria en un futuro no lejano (Futuro sin falla 78). Su diseño se ajustaba al estándar de una oscilación cíclica según el modelo de Vico. A veces, el poeta concebía la vida natural precolonial como una “Edad de Oro” apolínea ligada al mito taíno, postura cónsona con su neoindigenismo literario (La lucha por la independencia 19). Pero siempre la libertad se interpretaba como un estado natural perdido pero recuperable dentro de la lógica de Rousseau o de Marx (La lucha por la independencia 13).

La explicación del proceso histórico-político puertorriqueño y del fracaso del proyecto de liberación se elaboraba sobre la base de otra contradicción: la que se generaba entre el pueblo y el liderato de ese proyecto (La lucha por la independencia 7, 39, 49). Corretjer pensaba que, la incapacidad para articular la liberación había sido responsabilidad de los líderes de aquel movimiento. De ese modo, desmentía el criterio de Ramón E. Betances Alacán tras la derrota de Lares y el de Pedro Albizu Campos tras el fracaso de Jayuya. El pueblo o la nación no habían estado ausentes de aquellos procesos. Alegar que el pueblo siempre había estado allí y que no era culpable de su situación, era una postura populista interesante que trataba la voluntad de libertad como una intuición poética.

Pero el argumento también dejaba claro que el pueblo sólo, sin la vanguardia y el liderato iluminado, no era capaz de la revolución, asunto en el cual coincidía con el juicio sobre el papel de la vanguardia-partido de Lenin en muchos aspectos. La diferencia radicaba en la explicación del motor del cambio histórico. En Corretjer no era la lucha de clases como en Lenin, sino la nación esencial como en Herder: la suya era una interpretación liberal y nacionalista clásica. Aquella concepción de la historia liberal de corte nacionalista percibía el paso del tiempo como un proceso orgánico y natural en el sentido en que lo definía la ciencia decimonónica. La idea de la ciencia en Corretjer coincidía con la del krausopositivismo de Eugenio María de Hostos Bonilla, figura a la que citó en diversas  ocasiones (Futuro sin falla 5, 40). Pero debo aclarar que la noción ciencia positiva y ciencia moderna no equivalen: la misma distancia que mediaba entre Comte y Marx, mediaba entre ellas.

En síntesis, la idea de la unidad del pasado (Futuro sin falla 11, 47), animaba la idea de la unidad del futuro (Futuro sin falla 29) a la vez que le facultaba para afirmar que Albizu Campos completaba a Hostos Bonilla como profeta o libertador (Albizu Campos 7, 9). Un fundamento de su optimismo era la presumida continuidad entre pasado y futuro. Dicha concepción de la unidad y la continuidad se resumía en la metáfora de la “familia” contenida en los conceptos  patria o clase (Futuro sin falla 11, 29, 31, 38-39, 55). En todo caso, el argumento corretjeriano evadía una vez más las numerosas contradicciones que se daban en el seno de la familia, con la finalidad expresa de adelantar un proyecto de unidad que, en general, era inalcanzable. El nacionalismo de Corretjer compartía esa táctica discursiva con el populismo de Luis Muñoz Marín.

El escenario de la historia semejaba el de un gran drama trágico (La lucha por la independencia 5, 41) en el cual Puerto Rico era el personaje que forcejeaba mientras trazaba la épica del camino de su liberación (La lucha por la independencia 7, 12, 17). El proceso estaba poblado de agonistas (el pueblo), protagonistas (el procerato) y antagonistas (imperialistas e intermediarios o traidores).  El procerato o liderato iluminado cumplía la tarea del genus propio de la historiografía heroica romántica articulada Carlyle o del volkgeist de Herder (Futuro sin falla 9; y La lucha por la independencia 12). La inevitabilidad de la revolución y de la libertad, es decir, su confianza en el carácter teleológico de la historia, le animaba a continuar adelante con la fe puesta en el triunfo definitivo de la causa. El mesianismo, tan común en el optimismo occidental clerical y secular, era un componente de la mirada del poeta/historiador/activista.

Tercero, Corretjer tenía una idea concreta del orden que debían presentar las cosas en la vacilación entre el proyecto independentista y el socialista (La lucha por la independencia 51-53). La independencia, metáfora de la revolución burguesa, antecedía al socialismo de modo irremediable. La posición recuerda las posturas de Trotsky ante Stalin tras la muerte de Lenin,  y el debate ideológico de 1924 en la Unión Soviética. La misma lógica se aplicaba al dístico nacionalismo e internacionalismo: el primero antecedía y preparaba el terreno para el segundo argumento que trae a mi memoria algunas reflexiones de Bakunin. Pero, como se sabe, la lógica de Trotsky fue tildada de alta traición por Stalin a pesar de que, desde mi punto de vista, solo se trataba de una concepción liberal nacionalista clásica filtrada a través de la ortodoxia marxista-leninista, como ya había indicado.

Un elemento polémico

Corretjer desarrolló una visión racialista de la historia cuyas conclusiones convergían en numerosos aspectos con las de Antonio S. Pedreira y Albizu Campos. El pensador se identificaba con las posturas de la llamada generación del 1930. Esta afirmación no es solo válida para la intelectualidad de aquel momento, por cierto. Argumentos similares habían sido esgrimidos por Salvador Brau Asencio en la última parte del siglo 19. La historia para Corretjer era también un drama que involucraba razas, es decir,  complejos sistemas de relaciones socioculturales en conflicto,  cuyos protagonistas se identificaban como la hispana o blanca y la afrocaribeña o negra.  Para aquellos pensadores lo taíno no superaba la condición de un componente vacío de historicidad que subsistía envuelto en el manto del mito como correspondía al hecho de que pertenecían a un pasado remoto.  La continuidad, la unidad y la familia dependían en lo esencial de la consistencia de la raza hispana o blanca, afirmación que reproducía la mirada occidental más convencional.

La lógica de adjudicar un papel especial a la hispanidad caucásica en la historia puertorriqueña era patente en Pedreira y Corretjer porque ambos eran blancos y poseían algún abolengo. Debería sorprender en el caso de Albizu Campos, mulato ponceño de origen pobre. Sin embargo, dadas las circunstancias que condujeron a la consolidación de la hispanofilia desde el 1900, tampoco escandalizarían a nadie hoy. Para Corretjer la relación de la raza afrocaribeña o negra con la nacionalidad y el proyecto de liberación siempre había sido contenciosa y ambigua. En este caso recurría a la autoridad de Hostos Bonilla, quien argumentaba que lo negro era “accesorio” en la cultura nacional (Futuro sin falla 39); y a la de Betances, quien opinaba que lo negro no era un argumento aglutinador poderoso para una unidad antillana firme (Futuro sin falla 32). Ambos pensaban como intelectuales blancos, tendencia que se reiteraba en la interpretación liberal nacionalista de Corretjer.

Para Corretjer, la esclavitud negra había sido una condición que estancó y retrasó la evolución material de Puerto Rico y que además encarnaba un elemento de “diferenciación nacional” que contribuía a la “integración nacional” en la medida en que estimulaba la “rebeldía de raza”. El valor de aquella se legitimaba porque representaba el tronco o la fuente de la “rebeldía nacional” (La lucha por la independencia 19-20). Su trascendencia radicaba en la capacidad que tuvo para estimular la lucha de independencia por medio del abolicionismo jurídico, un espacio que fue dominado por intelectuales blancos y que, como se sabe, no siempre condujo a sus defensores a la defensa de la independencia. Pero los negros, una vez liberados por los blancos, habían seguido siendo propensos a la esclavitud. Corretjer alegaba que en el siglo 20 “recibieron otra infección de esclavitud” de parte de los blancos al servir de base para la fundación de un “partido anexionista pro-yanqui” (La lucha por la independencia 23), el Partido Republicano Puertorriqueño.

La idea de que el negro era maleable y propenso a la manipulación del blanco se reiteraba cuando especulaba que, de haber triunfado en el país la tendencia revolucionaria, “habrían sido una verdadera vanguardia de la lucha revolucionaria” (La lucha por la independencia 24).  La negra era una raza sin voluntad y sumisa, pero la sumisión no debía ser considerado como el  estado natural de aquella sino una actitud aprendida de los reformistas que les temían (La lucha por la independencia 40). En términos generales, su postura no difería de la de cualquier otro  análisis racialista típico de la intelectualidad blanca del 1930 al 1950, sector que estaba muy consciente de su hegemonía y convencida de su superioridad social. Aquel acabó siendo de muy mal gusto de las décadas antiautoritaria del 1960 y el 1970, cuando la intelectualidad comenzó a reconocer la voz propia de las periferias raciales y culturales aludidas.

Conclusiones parciales

Juan Antonio Corretjer Montes representó una forma de interpretar la problemática del país que maduró en el marco en los momentos de choque entre la modernidad en crisis y sus fantasmas del pasado. La aspiración de dejar atrás espectros como el de la colonia en nombre de la nación estado soberana, o la deshumanización capitalista en nombre de un humanismo cimentado en los particularismos criollos, explicaba su asociación a las vanguardias literarias, al atalayismo y el neocriollismo. También sirve para comprender su asociación al nacionalismo político y los ribetes socialistas de su propuesta.

Su cuestionable interpretación de la cuestión de la raza es comprensible, pero para un país que en el 1970 comenzó a redefinir su identidad en el marco de una caribeñidad de fuertes tonos afronegros, resultaba altisonante. En los textos revisados, su vinculación al socialismo era accesoria. Estamos ante un pensador nacionalista y revolucionario, es cierto, no obstante, las raíces liberales y románticas impregnaron de manera indeleble su sistema de interpretación. Espero que estos comentarios sirvan para estimular un debate serio sobre su obra.

Bibliografía

Corretjer Montes, Juan Antonio. (19491, 1977) La lucha por la independencia de Puerto Rico (Guaynabo: Edición de autor)

—–. (19611, 1963) Futuro sin falla. Mito realidad antillana. Guaynabo: Edición de autor,

—–. (19691, 1970) Albizu Campos Montevideo: El Siglo Ilustrado.

—–. (1978). El líder de la desesperación. Guaynabo: Edición de autor.

Nota: Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 3 de abril de 2020.

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